《文景》2005年第3期　

     理解中国经验决不是试图还原已经消逝了的古代生活样式，而是在与古人的对话中理解古人和自我理解，从而为当下的这一时代寻找到自己的历史位置。
　　西方人也罢，中国人也罢，理解“中国经验”都是“认识你自己”的必要条件。
　　
　　《古代中国的思想世界》
　　本杰明·史华兹著
　　程刚 译，刘东 校
　　江苏人民出版社二○○四年版
　　
　　一
　　
　　自从赫尔德与伏尔泰的时代以来，传统中国就被作为了一个十分特异的存在而进入了由西欧主导的近代视野之中。尽管关于古老帝国的传说和见闻由来已久传播甚广，但在“通史”或“普遍历史”（universal history）的世界图景中给予中国一个想象（image），却是西方现代性的产物。正如老黑格尔所指出的，人总是要依靠一个“他者”来承认自己，而“中国”就是作为一个在根本上异质的“他者”而被近代西方自我认识的需要所建构出来的。这样一个“中国”往往距离对它的切身经验非常遥远，在多多少少程度上依然停留在想象的层次上，不管这种想象是“游记”式的还是“学术研究”式的。而这种“他者－自我”的对偶存在，一方面极大地激发了对于中国的兴趣，而同时也使得中国之为中国的那个特异性更加模糊不清了起来。
　　什么是中国经验？什么是“仅仅”属于中国的“经验”？这是理解和自我理解的关键。正如现代西方经验都可以追溯到对古代希腊罗马以来的存在经验的解读中去一样，中国经验如果可能，那么它就必须被追溯到对上古三代以来的解读之中去，尤其是追溯到春秋战国时期的现实的关注和经验之中去。在那个时候，现代中国经验的深层结构已经被或强或弱地决定了。正如怀特海认为西方思想的发展在或多或少上都是对柏拉图的注解一样，后世中国思想的发展或多或少也是对先秦诸子时代观念史的重新注解和诠释。那么，我们就必须认真地考虑这样一些问题:在商周交替之际，中国经验如何地决定性地更改了自己的方向？在周文疲敝之时，中国经验到底是如何地经验自身？“绝地天同”与“天人交感”之间有着什么样的矛盾而又统一的关联？而儒道法三家的血脉又是如何地在后来的中国经验的不断展开之中显现自身？这些都是上古思想史的研究中的根本问题，但对它们的回答却往往很难让人满意。
　　就如对商周之际的思想转换而言，简单地指出“天道”观念的产生和演变是远远不够的。从天神地人鬼的原始信仰和祖先崇拜到有周一代“唯德是辅”的道德的“天”的观念，古代中国思想完成了一个重要的突破。这个突破使得西周到春秋时代的某种“原儒家”思想得以可能，也使得周文具有了明显不同于“殷人好鬼神”的人文气质。但这个转变究竟是如何可能的，是小邦克大国所引起的战战兢兢的即时反映，还是一种出自于更为古老传统的思想进展？在这个突破的同时，周代又是如何继承了先前二代的基本思想特质，对殷的制度和思想做出了怎么样的“扬弃”？这个所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”的转变在文化比较研究意义上有着如何的特殊性，以至于后来春秋时代的“轴心突破”与其他文明的相应进程相比，显得如此温和与“文化保守”？
　　对于古代中国或说先秦思想的研究而言，困难的并不在于语言文字上的疏离与隔阂，也并不在于“文献不足征”。语言文字上的困难在经过清代经学三百年的努力以及近代以来的语文学研究在大体上可以得到暂时的安置，而文献上的不足可以通过所谓“双重证据法”甚或“三重证据法”来得到不断的补充。但根本问题却在于：我们所能把握的世界结构与生存经验注定了我们的思考与百年前的祖先完全不同。我们能够认识的古典中国经验也总是被我们当下的现实性所遮蔽。当我们还自称是那个历史上的中国的直接继承人的时候，却可以看到我们自己的在世经验却已完完全全地从属于西欧现代性的支配之下。我们用来描述传统的词汇和范畴都不是传统的，我们作为对世界的基本理解和把握的“经验”已经游离在传统中国的历史存在之外，我们未来的理想不过就是西方的现在罢了。因此，不论西方的或是中国本土的汉学研究者都很难提出真正有意义的问题，很难对古代中国的存在经验有一个切近的理解，从而很难使得古代中国的存在经验在当下鲜活起来。
　　在中国近代史思想史上，对古典中国经验的把握从一开始就是沿着西方的范式来指定方向的。不论是新派人物如胡适的《中国哲学史大纲》式的解读，还是文化保守主义者对传统文化抱有的道德优越主义的态度，归根到底就是简单的“民主与科学”这五个大字，而德先生和赛先生的容貌则完全是西方人的样子。随着程度不同的西化思潮普遍被接受，并且随着苏式马克思主义的教条解读的流行，古典中国经验就被支离为近代西方经验在中国的劣等参照物。这样，传统中国似乎变得很容易被理解了，因为它完全变成了想象中的样子，变成了封建社会，变成了儒法斗争，变成了注定要被开除“球籍”的原罪。这些简单幼稚而又无不忧心重重的解释和想象，当然是时局强烈刺激的结果，在某种意义上完全符合所谓的“挑战－回应”模式。但是，在这样的热情与努力之中，作为历史存在的实体性的民族生活经验消失了，现时代的文化变成了无根的东西，而一切感伤和怀旧不过只是“现代化进程”和商业运作的需要罢了。
　　而对于近代以来抱着来自于“船坚炮利”和世界瓜分的优越感的西方人，对中国经验的解读历来就有着两种貌似彼此冲突的解释模式：神学－科学的普世主义和文化人类学的特殊主义。按照科学或者神学的普世主义，中国经验不是被认为是“未完全发育”的，就是被简单地理解为“落后”的。然后这些解释又和庸俗化了的进化论纠缠在一起，变成为“西方中心论”做出论证的反面教材。所谓“李约瑟问题”，即中国为什么没有发展出近代西欧意义上的“科学”，只有在这种基本立场下才能产生。而对于习惯于处理比较简单的“原始”、“落后”社会经验的文化人类学传统而言，中国之于西欧的特殊性可以类比于西南太平洋上的航海者之于英国老派绅士的特殊性。对这种特殊性的处理依赖于现有的形形色色的文化理论，从简单的比较研究到复杂的经验重构。尽管现代文化人类学已经远远超出了猎奇的兴趣和资料收集的努力，但其基本目标是如其所是的那样去“理解”或认知那种无法化约的特殊性，使得一种根本不同的生活形式变成可被近代西方经验理解的存在。在根本上，文化人类学对特殊性的过分强调忽视了人类共同存在的现实境遇，不是企图在理解他者的同时理解自身，而是在中立地处理特殊材料的同时重建一种能够被西方理解的特殊经验。
　　
　　二
　　
　　本杰明·史华兹（Benjamin I. Schwartz）教授在其经典著作《古代中国的思想世界》之中所提出的“通见”（Vision）与“问题意识”（problematique）的研究模式也许可以提供给我们一个有意义的尝试。所谓“通见”，乃是指某个学派或思想潮流中大部分人所共通的总体观点和立场，代表着学派或思想的共同倾向与总体特征，而不是僵硬的逻辑高度一致的严密体系。而所谓“问题意识”，乃是在思想学派发展过程中出现的对已有共同价值预设的怀疑和否定。它不是与“通见”对立的范畴，而是在通见的不断达成与变化中产生的，给予现实处境的不断更替而对固有通见的补充和更新。在“通见－问题意识”的复杂交互作用中，思想与现实的历史向我们展示了其清晰而又复杂的面貌，中国上古思想所面对的环境、问题及其解决构成了中国经验的有机结构和历史存在。这一研究模式立足于现实人类处境的普遍可理解的基础之上，既不同于西方中心论的唯我论式解读，也不同于文化人类学传统的彼此隔绝和自我封闭，而是企图通过对中国上古思想史的研究来找到通向理解中国和西方的自我理解的道路。这种道路之所以可能的依据就在于我们注定要共同存在于世界之上，而生存样式、存在经验的多样性正是在人类彼此理解的可能性的基础上才被规定，才被认知了的。因此一切跨文化研究的目的不在于如何地构建一定的解释体系，而在于通过彼此之间的阅读－理解而使得我们更好地共同生存。在这样一个全球化的时代，我们的文明必须分享属于不同传统的伟大遗产，对这些遗产的理解和使用将决定我们共同的未来。
　　


　　就这本著作而言，其内容跨度相当于我们所说的“先秦思想史”，而其内容深度则可以担当起“先秦哲学史”的任务。因此对其中心篇章《孔子：论语的通见》作出某种评论比单单对全书进行平铺直叙要来得明智。在西方汉学传统的孔子研究中，我们可以看到这样一个基本特征：即对孔子思想的社会性的强调。这一特征与国内学界自民国以来就偏重于从心性论的角度论述孔子思想的传统形成了鲜明的对比。这种特征的形成在一方面是自启蒙运动以来“中国想象”的延续，这在当黑格尔鄙夷地把孔子评价为“世俗的智慧”的时候达到了顶峰。而在另一方面，也受到了西方社会学思潮注重行为、功能的倾向的强烈影响。就仅以孔子的“仁”说为例：自从梁漱溟先生首创从“心安”来说“仁”以来，国内研究者往往容易不假思索地将“仁”作为对生命的体悟、对现实生命本质的规定接受下来。正如将孟子的心性论建立在一个单纯的“生命”（不论是自然本质说还是发生认识论）之上禁不起现代实验心理学的挑战一样，对“仁”如此这般的界说根本没有意识到其中包含的心理主义的危险。与国内研究的倾向完全不同，史华兹教授在本书里的主要论战对手之一芬格兰特（Fingarette）是以某种“弱”的行为主义方式来对孔子的思想进行论述的。对行为－功能取向的解释而言，关键从来不在于无法被观察到的“心”的内容，而仅仅在于外在的行为以及行为所执行的社会功能。对于芬格兰特而言，“仁”乃是“礼”这一神圣化、执行社会规范功能的习俗在个人上认同和“内化”，它承担着在具体个人交往行动中显现的社会秩序。“仁”并不是关涉道德抉择与意志自由的向度，在反对“个人－社会”这一僵硬对立模式的过程中，个人的责任与思想的原创性作用屈服于现存的神圣秩序。
　　和其他西方研究者试图通过语言分析的行为理论来解释“仁”从而避免心理主义的危险不同，史华兹教授不仅注意到了“仁”作为行为的方面，作为与周文的“礼乐文明”相结合的方面，并且注意到了“仁”说明显包含着的对个人内在人格的要求。这个内在的人格不是心理主义意义上的“心安”，而是通过作为现实社会关系规范的“礼”而显现出来的崇高的道德能力。作为能力，它既是内在和宁静的，作为个人修养而存在；但又是实践的，在礼乐制度和政治事务中显现在君子身上，并成为君子日常行为的根本依据和内核。这样，“仁”既不是心理的活动，也不是外在的无根的行为标准，而确确实实成为了对三代以来高度文明的礼乐制度的“创造性转化”。
　　而且，进一步的，“仁”不仅被史华兹教授理解为“指称个人的内在道德生活，这种生活中包含有自我反省与自我反思的能力”，而且这种建立在人格基础上的能力指向着 “公共性”的教化。“仁”不仅是个人的教化，而且承担着政治改善的责任。这种责任是通过“学”，从而培养出有道德的政治参与者，即“君子”来实现的。这样“仁”就不仅仅是个人的抉择与责任，同时也可以是社会的功能结构；孔子的学说也不仅仅是道德说教，而且也是通向“理想国”的道路。通过与奠定了西方政治传统的两位伟大思想家柏拉图与亚里士多德的对照，同时也就是《论语》与《理想国》和《政治学》的对读，史华兹教授为我们指出了“君子”/“士”作为“政治人”的特殊性。这种特殊性深深地植根于中国式的“家庭－国家”的相即相离之中，植根于中国式的“私人领域－公共领域”的互相渗透交缠之中，也就是说植根于中国的历史存在经验之中。而这种中国经验是对西方经验的重要补充，为我们提供了一种完全不同于西方现代性的存在可能性。应该说，能够达到这样的洞见实在是见功力的，在某种意义上实现了“比较哲学”或“比较文化”研究自我期许的“理解与自我理解”的目标。而且更为重要的是，这样的判断对我们在今天的自我理解以及未来筹划也具有重要的启发意义。
　　
　　三
　　
　　在史华兹教授的研究中，我们可以看到这样一种坚定信念，即由于人类所面对的事实处境有其相似性，所以作为面对和解决问题的思想方式也是可能相通的。人类的跨文化的互相理解的可能性不在于对文化人类学意义上“不可通假”的特殊性的强调，也不在于对单一的线形历史模式的执着，而恰恰在于我们的那一种努力：我们都试图通过对祖先的古老智慧的了解，去为今天人类所面对的问题与挑战寻找资源。这不仅仅是因为人类共同生活的现实要求我们这样做，更是因为几千年以来，人类所面对的基本问题始终没有多少变化。我们和祖先一样困惑于不断发展的社会与基本伦理价值之间的矛盾，一样对共同生活的形式和内容、政治与道德之间的冲突感到困惑。正是在这种意义上，对来自于不同文化、不同时代的思想进行解释才是有价值的，也才能是真正“普世”的。理解中国经验决不是试图还原已经消逝了的古代生活样式，而却是在与古人的对话中理解古人和自我理解，从而为当下的这一时代寻找到自己的历史位置。西方人也罢，中国人也罢，理解“中国经验”都是“认识你自己”的必要条件。
　　至于这样的研究是否能够超越传统海外汉学研究的传统模式，我们一时之间还难以得出结论。研究的关键本来就并不在于给出如何的答案，而是在于提出如何的问题。尤其是在中国上古思想史这样文献不足征而又异说重出的领域之中，提出一个好的问题要比给出一个自圆其说的解答要困难得多。即使像是孔子的思想这样被广泛研究的主题上，对“仁”、“礼”、“义”这些术语的界定依然纷争不断，对孔子思想的基本特征或性质的评判也是臆说纷纭。而且从国内学术界热点的不断“转向”之中，我们就可以更好地理解提出“理解中国经验”这样一种“问题性”的必要。撇开建国以来政治对学术的影响不谈，从强调社会历史原因到当下流行的“康德派的儒家”或“现象学的孔子”，国内学界很少去真正关心、切近属于孔子时代的原始中国经验并将之与我们现实的历史存在联系起来，而总是仅仅关注于不同的解释模型之间的差异。这样，研究就往往停留在根本未尝开始认识的空话之中。这种空话的典型就是用西方思想的基本范畴来强加给中国经验；或者是对孔孟的思想大加吹捧，却在根本上缺乏对上古思想环境的恰当了解，仅仅停留在思想的空对空之上。就近代以来对中国哲学史或中国思想史的研究著作而言，正如劳思光先生在其《新编中国哲学史》中所论，不是根本没有“中国”，就是不算是“哲学”，或者没有“史”。尽管这个评价不免苛刻，但也为我们提出了一个极其尖锐的问题：在今天这样一个西方式思维范式已经成为了我们思考的唯一方式的世界上，我们，不管是中国人还是西方人，应该如何来切近那古典的、甚至是原始的中国经验？
　　值得欣慰的是，我们可以看见在近年来对原始中国经验的关注正在有力地复苏，优秀的作品也时有可见。比如说北大陈来教授的两本著作：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》和《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，其中所处理的主题与史华兹教授的主题有很大程度的相似性，但所运用的方法论和所要实现的目的则差别很大。如果能够对这两位学者的著作进行对读，相信会是一件很有趣味的事情。不仅可以从中看见身处不同文明传统的作者对问题的不同选择和处理，看见我们存在的现实性对思考的制约与促进作用；而且在根本上，可以看见别人眼中的自己与自己眼中的自我形象之间的同一与差异，从而更为深入地理解或者说切近“中国经验”才是可能的。对中国经验的互相理解与自我理解正是在同一与差异、自我与他者之间的辩证法中不断展开的，这种交互的历史过程也将被融入到未来的中国经验之中去。这样，中国经验才能是永远活生生的，永远不只是学术的对象，而且也是我们存在本身。
　　平心而论，史华兹教授的这本著作是我目光所及的关于中国古代思想史研究的通论性专著中最为优秀的作品之一，不愧为美国汉学界大师级人物的作品，极富有启发性和阅读的知性乐趣。如果不畏惧艰难的话，相信一定可以在其中寻找到属于自己的珍宝。