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	汪晖：当代中国的思想状况与现代性问题

	作者：汪晖发布时间：2007-03-24 信息来源：中国研究服务中心

	编者按：汪晖先生的《当代中国的思想状况与现代性问题》一文最早刊载于1994年韩国知识界的重要刊物《创作与批评》（总86期），并引起讨论。远在海南岛的《天涯》杂志1997年第5 期发表了这篇文章的中文本，随即在国内外产生了广泛的影响和若干争论。美国的《社会文本》（Social Text ）第55期以头条位置刊出了该文的英文本，日本的《世界》杂志连续三期刊出了该文日文本。香港的《二十一世纪》和《天涯》杂志相继刊发了一些有关的讨论。　　《天涯》杂志在刊发这篇文章时，限于篇幅，作了一些删节。鉴于这篇文章涉及当代中国知识界关心和争论的若干问题，现征得汪晖先生和《天涯》杂志的同意，将全文重新刊发，并请汪晖先生作了一些增订，以期引起更为深入的讨论。　　1 ，历史已经终结？　　1989，一个历史性的界标。将近一个世纪的社会主义实践告一段落。两个世界变成了一个世界：一个全球化的资本主义世界。中国没有如同苏联、东欧社会主义国家那样瓦解，但这并没有妨碍中国社会在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程。中国政府对社会主义的坚持并未妨碍下述结论：中国社会的各种行为，包括经济、政治和文化行为甚至政府行为，都深刻地受制于资本和市场的活动。如果我们试图理解二十世纪最后十年的中国思想和文化状况，就必须理解上述变迁及其伴随的社会变化。[1] 　　在进入对当代中国知识界的思想分析之前，有必要提及几个与1990年代中国知识界的思考密切相关的前提：　　首先，1989年的事件没有改变中国自1970年代末期以来的改革路线，相反，在国家的推动下，改革（主要是为适应市场化而进行的经济体制和立法方面的改革）的步伐较之1980年代最为开放的时期更为激进：通过生产、贸易和金融体制的进一步改革，中国日益深入地加入到世界市场的竞争之中，从而内部的生产和社会机制的改造是在当代市场制度的规约之下进行的；另一方面，商业化及其与之相伴的消费主义文化渗透到社会生活的各个方面，从而表明国家和企业对市场的精心创制并不仅仅是一个经济事件，相反，这一社会过程最终要求用市场法则规划整个的社会生活。在这一历史情境中，不仅知识分子原有的社会角色和职业方式经历了深刻变化，而且国家、特别是各级政府在社会生活和经济生活中的角色相应地发生了变化，它们与经济资本的关系变得日益密切了。　　其次，1990年代中国知识界的声音并不都来自国内，而且也来自国外。一方面，1989年事件造成了当代中国历史上大规模的主流知识分子的西迁，许多学者、知识分子基于不同的原因出国访问、滞留海外或选择流亡生涯；另一方面，1970年代末期国家执行的留学生政策在1990年代产生了影响，因为自那时起赴欧美和日本留学的许多学生陆续获得学位，其中相当一部分在这些国家获得职位，另一部分回到中国。从知识主体方面说，这两代中国知识分子基于不同的经验，得到了深入了解西方社会和西方学术的机会，并把他们对西方社会的观察带入对中国问题的思考之中，从而也形成了与国内知识分子看待问题的差异。从知识制度方面说，现代教育和学术制度逐渐地成为一种跨越国界的体制，知识的生产和学术性的活动已经成为全球化过程的一个部分。　　第三，1989以后，国内的知识分子不得不重新思考他们所经历的历史事变，出于环境的压力和自愿的选择，大部分人文和社会科学领域的知识分子放弃了1980年代启蒙知识分子的方式，通过讨论知识规范问题和从事更为专业化的学术研究，明显地转向了职业化的知识运作方式。由于“文化：中国与世界”等以介绍西方学术为主的知识群体的解体，以及《学人》等以研究中国历史和思想为中心的刊物的出现，有人把1990年代的知识转向看成是“国学” 的复兴。但这一概括在任何意义上都是不确切的。首先，1989年学生运动的失败促使知识界重新思考1980年代的思想运动的含义，反思自身从事的文化运动与中国历史的关系，因此，把研究的目光转向中国历史包含了内在的现实需要，而不是某种单纯的学术复兴；其次，尽管学术史研究一度成为知识圈内的话题，但新一代人的学术研究难以被放在“国学”的范畴内加以概括。值得注意的是，这一知识转向虽然直接地表现在知识兴趣从“西方”向“中国” 的某种转变，但这种自我调整的努力在当时是以韦伯有关“作为职业的学术”的理论为依据的。在各种知识取向的变化之中，学术的职业化似乎是更为明显的趋势。在1992年以后，市场化进程加速了社会科层化的趋势，这一趋势似乎与学术职业化的内在要求不谋而合。职业化的进程和学院化的取向逐渐地改变了知识分子的社会角色，从基本的方面看，1980年代的那个知识分子阶层逐渐地蜕变为专家、学者和职业工作者。　　我们当然还能举出一些重要的现象。但概括地说，上述三个方面共同创造了一种不同于1980年代中国知识界的文化空间，不仅深刻改变了原有的知识分子与国家的关系，而且知识界自身的同一性也不复存在。从寻求传统的价值，到人文精神的呼吁，从职业责任的自觉承担，到重新呼唤社会使命感，当代中国知识分子的这些各不相同又相互交叉的努力一方面是对当代社会变迁所做的一种批判性的道德化的姿态，另一方面又是以这些姿态来进行自我重新确认的社会行为。1980年代的知识界把自己看作是文化英雄和先知，1990年代的知识界则在努力地寻求新的适应方式，面对无孔不入的商业文化，他们痛苦地意识到自己已经不再是当代的文化英雄和价值的塑造者。　　当代中国的社会进程进入了一个极为复杂的历史时期，而知识群体对社会问题的看法也变得含混起来。自近代以来，中国知识界的历史反思集中于中国如何实现现代化和为什么中国未能成功地实现现代化。在整个1980年代，问题则集中在对中国社会主义的反思，社会主义的方式也经常被视为反现代化的方式。思想状态的明朗化实际上来自社会问题的明确化。现代化对于中国知识分子来说一方面是寻求富强以建立现代民族国家的方式，另一方面则是以西方现代社会及其文化和价值为规范批判自己的社会和传统的过程。因此，中国现代性话语的最为主要的特征之一，就是诉诸“中国／西方”、“传统／现代”的二元对立的语式来对中国问题进行分析。　　然而，对于那些身处西方（特别是美国）、又受到西方批判思想影响的年轻知识分子而言，所谓“西方道路” 能否作为中国的楷模变得可疑了；对于那些身处中国特色的市场之中的知识分子而言，改革的目标到底是什么也同样变得含混起来。1980年代中国的启蒙思想所许诺的“好社会”不仅没有伴随经济市场化而到来，市场社会本身呈现了新的、在某种意义上说是更加难以克服的矛盾。[2] 资本主义的全球化不仅意味着在经济、文化甚至政治领域打破民族国家的界限，而且也同时意味着人们对自己在全球经济关系和内部经济关系中的利益所在更为清楚了。值得注意的是，全球化的经济进程仍然是以民族国家体系为其政治保障的，因此，尽管民族国家的功能的发生了变化，但它作为一个全球经济进程中的利益单位的含义反而更加凸现出来。在一定意义上，国际经济体系中的利益关系的清晰化反而有助于民族国家内部的整合。对于中国而言，1989年事件所产生的那种国家与社会的紧张关系在一定程度上反而获得了缓解。　　从思想层面来看，1990年代中国知识分子所面对的问题也已经大大复杂化了。首先是当代社会的文化危机和道德危机已经不能简单地视为中国传统的腐败（因而有人反过来说这些问题是传统的失落的结果），因为许多问题恰恰产生于现代化的过程之中；其次是在中国经济改革已经导致市场社会的基本形成和国有企业仅占国民生产总值百分之三十左右的时候，我们也不能简单地将中国社会的问题说成是社会主义的问题；再次是在苏联、东欧社会主义体系瓦解之后，资本主义的全球化过程已经成为当代世界的最为重要的世界性现象，中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场之中。在这样的历史条件下，中国的社会文化问题，包括政府行为本身，都已经不能在单一的中国语境中加以分析。换句话说，在反思中国社会的问题时，那些通常被作为批判对象的方面已经难以解释当代社会的困境：在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不可能再是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位（这决不意味着当代世界已经成功地建立了超越民族国家的政治体系，相反，生产和贸易的跨国化是由旧有的民族国家体系作为它的政治保障的。问题是民族国家体系越来越不能适应全球化的生产和文化过程。正是在这个意义上，民族国家体系和民族国家的社会政治功能面临深刻的变化。）；在资本活动渗透到社会生活各个领域的历史语境中，政府和其它国家机器的行为和权力运作也已经与市场和资本活动密切相关，从而也不能简单地从政治角度来分析（这也不是说政治分析是没有意义和价值的）。那么，中国的问题是怎样的问题，或者，用什么样的方式以至语言来分析中国的问题呢？在多元主义文化、相对主义理念和现代虚无主义的各种理论姿态瓦解了任何重建统一的价值和规范的时候，以批判性为其特征的各种理论开始意识到在它们所进行的激烈的批判过程中，批判性本身正在悄悄地丧失活力。因此，需要重新确认批判的前提。然而，迄今为止，改革/ 保守、西方/ 中国、资本主义/ 社会主义、市场/ 计划的二元论仍然是具有支配性的思想方式，在这种思想方式中，上述问题几乎是无法得到揭示的。　　当代中国思想界放弃对资本活动过程（包括政治资本、经济资本和文化资本的复杂关系）的分析，放弃对市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突的关系的研究，而仅仅将自己的视野束缚在道德的层面或者现代化意识形态的框架内，是一个特别值得注意的现象。当代中国社会的文化问题涉及中国现代性问题的许多复杂方面，我的问题仅仅是：如果说中国的社会主义历史实践正是中国现代性的特殊形态，那么中国启蒙知识分子借助于韦伯或其它理论对中国社会主义的批判为什么没有同时成为对于中国的现代性问题的反思？在当代世界性的变化之中，中国社会的改革实践一方面深刻地重组了中国社会的基本结构（知识分子被迫进行的自我确认的行为本身表明，社会文化的主体已经从中心地位向边缘转化。社会特定阶层的社会地位变动无疑是中国社会结构重组的表征之一），另一方面对于世界资本主义的发展方向提供了至今不能确定的因素（关于中国道路的独特性的讨论最终回答的是如下问题：有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程？）。我认为，所有上述问题是隐藏在当代知识分子的道德姿态背后的更为深刻的问题，这些问题本身揭示了当代思想的暧昧状态的历史原因。　　2 ，三种作为现代化的意识形态的马克思主义　　讨论当代中国思想的批判性的丧失，需要首先了解中国的马克思主义与现代化的历史联系。那些依据现代化理论对中国问题进行研究的西方学者，简单地把中国的现代化理解为科学和技术的发展、传统的农业社会向都市化和工业化的巨大转变。[3] 由于现代化理论从欧洲资本主义的发展中理解现代化的基本规范，因此，现代化的过程也经常被理解为资本主义化的过程。对于马克思来说，现代化意味着资本主义的生产方式。但是，中国的情况稍有不同，因为当代中国的现代化问题不仅是由中国马克思主义者提出的，而且中国的马克思主义本身就是一种现代化的意识形态；不仅中国的社会主义运动以实现现代化为基本目标，而且它本身就是中国现代性的主要特征。当代中国流行的现代化概念主要指称政治、经济、军事和科技的从落后状态向先进状态的过渡和发展，但这一概念并不仅仅是技术性的指标，不仅仅是中国民族国家及现代官僚体制的形成，而且还意味着一种目的论的历史观和世界观，一种把自己的社会实践理解为通达这一终极目标的途径的思维方式，一种将自己存在的意义与自己所属的特定时代相关联的态度。正因为这样，社会主义现代化概念不仅指明了中国现代化的制度形式与资本主义现代化的差别，而且也提供了一整套的价值观。　　中国语境中的现代化概念与现代化理论中的现代化概念有所区别，这是因为中国的现代化概念包含了以社会主义意识形态为内容的价值取向。象毛泽东这样的马克思主义者相信历史的不可逆转的进步，并力图用革命的或“大跃进”的方式促成中国社会向现代化的目标迈进。他所实行的社会主义所有制一方面是为了建立富强的现代民族国家，另一方面又是以消灭工人和农民、城市和乡村、脑力劳动与体力劳动的“三大差别”这一平等目标为主要目的的。通过公有化运动，特别是“人民公社”的建立，毛泽东使自己的以农业为主的国家实现了社会动员，把整个社会组织到国家的主要目标之中。对内，这是要解决晚清和民国政府都未能解决的国家税收的问题，通过对农村的生产和消费的剥削为城市工业化积累资源，并按照社会主义的原理组织农村社会；在这个意义上，农村公有制是以更为深刻的城乡不平等为前提的。[4] 对外，通过有效地将社会组织到国家目标中，使落后的中国社会凝聚成为一个统一的力量来完成民族主义任务。毛泽东本人多次谈到他所领导的社会主义革命是对孙中山的民主主义革命的继承和发展，实际上是将这个革命理解为对上个世纪以来的整个中国现代化运动的基本问题的解决，并为这个现代化运动制定未来的方向。[5] 毛泽东的社会主义一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧洲和美国的资本主义现代化的批判；但是，这个批判不是对现代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意识形态和民族主义的立场而产生的对于现代化的资本主义形式或阶段的批判。因此，从价值观和历史观的层面说，毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论。从政治后果方面来看，毛泽东消灭三大差别的社会实践消灭了独立于国家的社会范畴存在的可能性，不仅造成了一个前所未有、笼罩一切的庞大的国家体制，而且把社会生活的各个方面组织到先锋政党的周围。　　“反现代性的现代性理论”并不仅仅是毛泽东思想的特征，而且也是晚清以降中国思想的主要特征之一。“反现代”的取向不仅导因于人们所说的传统因素，更重要的是，帝国主义扩张和资本主义现代社会危机的历史展现，构成了中国寻求现代性的历史语境。推动中国现代化运动的知识分子和国家机器中的有识之士，都不能不思考中国的现代化运动如何才能避免西方资本主义现代性的种种弊端。康有为的大同空想、章太炎的平等观念、孙中山的民生主义，以及中国各种各样的社会主义者对资本主义的批判，是和他们在政治、经济、军事和文化等各个领域构筑的各种现代性方案（包括现代性的国家政治制度、经济形态和文化价值）相伴随的。甚至可以说，对现代性的置疑和批判本身构成了中国现代性思想的最基本的特征。因此，中国现代思想及其最为重要的思想家是以悖论式的方式展开他们寻求中国现代性的思想努力和社会实践的。中国现代思想包含了对现代性的批判性反思。然而，在寻求现代化的过程中，这种特定语境中产生的深刻思想却在另一方面产生出反现代的社会实践和乌托邦主义：对于官僚制国家的恐惧、对于形式化的法律的轻视、对于绝对平等的推重，等等。在中国的历史情境中，现代化的努力与对 “理性化”过程的拒绝相并行，构成了深刻的历史矛盾。对于毛泽东来说，他一方面以集权的方式建立了现代国家制度，另一方面又对这个制度本身进行“文化大革命”式的破坏；他一方面用公社制和集体经济的方式推动中国经济的发展，另一方面他在分配制度方面试图避免资本主义现代化所导致的严重的社会不平等；他一方面以公有方式将整个社会组织到国家的现代化目标之中，从而剥夺了个人的政治自主权，另一方面他对国家机器对人民主权的压抑深恶痛绝。总之，中国社会主义的现代化实践包含着反现代性的历史内容。这种悖论式的方式有其文化根源，但更需要在中国现代化运动的双重历史语境（寻求现代化与对西方现代化的种种历史后果的反思）中解释。　　以文化大革命的结束为界标，以不断革命和批判资本主义为特征的社会主义宣告终结。1978年开始了延续至今的社会主义改革运动。从思想方面说，对先前的社会主义的批判主要集中在：（1 ）理想主义的公有制及其平均分配制度导致了效率的低下；（2 ）专制作风导致了全国范围内的政治迫害。因此，在对历史进行清算和总结的同时，以寻求效率为轴心，中国的社会主义改革从农村公社制的解体和土地承包制的实行开始，逐步地发展为城市工业的承包制和股份制的实行，并在开放的改革实践中把中国逐渐纳入世界资本主义的市场之中。[6] 改革的进程明显地推进了经济的发展，改造了原有的社会结构。但是，它放弃的仅仅是毛的理想主义的现代化方式，继承的则是现代化的目标本身；当代改革的社会主义同样是一种作为现代化的意识形态的马克思主义，也是一种实用主义的马克思主义。与改革前的现代化不同，中国现在正在进行的社会主义改革的主要特征就是经济领域的市场化，它通过中国经济以及社会文化与当代资本主义经济体系的接轨，把中国社会纳入全球性的市场社会。与改革前的社会主义相比，当代社会主义虽然是一种作为现代化的意识形态的马克思主义，但是，它已经基本不具有前者的那种反现代性倾向。　　当代中国社会的改革所创造的惊人成就并不仅仅是经济性的，而且也蕴含了深刻的政治内含。中国社会主义改革通过经济的发展进一步完成了中国近代民族主义所要完成的历史任务，同时深信科学技术的发展、经济形态向资本主义市场的过渡是历史的巨大进步。“让一部分人先富起来”的口号表明，中国的社会主义改革者认为“一部分人先富起来”是一种权宜性的策略，而不涉及生产关系的变化和社会资源的公平分配。人们通常用“竞争机制”的形成或“效率的提高”解释“家庭联产承包责任制”在农村改革中取得的巨大成功，却忽略了土地再分配过程所蕴含的平等原则，以及在此过程中逐渐形成的相对平等的城乡关系。事实证明，公正和平等正是促使生产效率提高的基本因素。根据农业经济专家的研究，1978－1985年城乡收入的差距是缩小的，从1985年起扩大。1989年到1991年农民收入增长基本停滞，城乡收入差距又恢复到1978年以前的情况。1993年以后，由于国家提高粮食价格、乡镇企业增长快、外出务工人口收入增长等原因，农村收入增长较快，但在城市劳动力大量剩余的情况下，这一势头正在改变。[7] 农村经济发展的状况与相应的社会平等（特别是城乡经济关系的平等）直接相关。与农村改革相比，在城市进行的市场改革和私有化的过程中，社会财富（特别是国有资产）的再分配甚至没有遵循在起点平等状态下找到“最初所有者”，在规则平等的状态下找到“最终所有者”的市场规则。[8] 人们常常忽略的是，这种将效率置于一切之首的实用主义，为新的社会不平等创造了条件，也为政治民主化制造了障碍。如果社会财富的再分配是在充分公开化或者民主监督的程序下进行，以瓜分国有资产为特点的社会再分配就不可能如此严重地进行。现在人们寄希望于用私有产权的合法化来解决当前的社会矛盾，然而，如果私有化过程不是在民主和公正的条件下进行，这个合法化过程保护的就只能是不合法的分配过程。自1978年以来，围绕改革问题发生过一系列的论争，这些论争的核心问题并不是要不要现代化，而是用什么方式现代化。我把它们概括为这样的冲突：反现代性的现代化的马克思主义意识形态与现代化的马克思主义意识形态的斗争。在今天，这样的争论已经不能说明当代经济和政治斗争的基本特点。　　第三种作为现代化的意识形态的马克思主义具有深刻的空想社会主义特点，我指的是1978年以后在中国共产党内以及一些马克思主义知识分子中出现的“真正的社会主义”思潮，其主要的特征是用人道主义来改造马克思主义，并以这种改造了的马克思主义批判改革前的主导意识形态，从而为当代社会主义改革运动提供理论上的依据。这个思潮是当时中国的“思想解放运动”的一部分。人道主义的马克思主义一方面批判国家社会主义忘记了马克思学说中有关人的自由和解放的思想，从而在“人民民主专政的名义”下产生了残酷的社会专制；另一方面也与社会主义改革思想发生了矛盾，我把这种矛盾理解为空想社会主义与实用主义的社会主义的冲突。中国人道主义的马克思主义关注的主要理论问题是马克思《1844年经济学－哲学手稿》中所讨论的“异化”问题。早期马克思继承了费尔巴哈等西方人本主义哲学中的异化概念，并把它用于对资本主义生产关系的分析，特别是用于对资本主义生产过程中的劳动的分析，他所指的异化首先是指资本主义生产关系中的劳动的异化。中国人道主义的马克思主义把马克思的异化概念抽离开批判资本主义现代性的历史语境，转而把这一概念用于传统社会主义的批判。就主要的方面说，这一思潮是把毛的社会主义、特别是其专制主义当作传统的和封建主义的历史遗存来批判的，也涉及社会主义社会本身的异化问题，但对社会主义的反思并没有引向对现代性问题的反思。正象文艺复兴以后西方人文主义对宗教的批判一样，中国人道主义的马克思主义对传统社会主义的批判催生了中国社会的“世俗化”运动——资本主义的市场化的发展。在特定的语境中，马克思对西方资本主义现代性的批判被转换为一种作为现代化的意识形态，并成为当代中国“新启蒙主义”思想的重要组成部分。中国人道主义的马克思主义的主要任务是分析和批判毛的反现代性的现代化的意识形态及其历史实践，在中国向资本主义开放的社会主义改革中，它的抽象的人的自由和解放的理念最终转化为一系列现代性的价值观；换句话说，它本身就是作为现代化的意识形态的马克思主义，因此几乎不可能对现代化和资本主义市场本身所产生的社会危机作出相应的分析和批判。在市场社会及其规则日益成为主导形态的中国语境中，以批判传统社会主义历史实践为主要目标的批判的社会主义已经衰亡。[9] 中国人道主义的马克思主义如果要重新焕发它的批判活力，就必须从它的人本主义取向中走出来，把它对人的关注重新置于一种具有时代特点的政治经济学的基础之上。　　3 ，作为现代化的意识形态的启蒙主义及其当代形态　　在整个80年代，中国思想界最富活力的是中国的“新启蒙主义”思潮；最初，“新启蒙主义”思潮是在马克思主义人道主义的旗帜下活动的，但是，在80年代初期发生的针对马克思主义人道主义的“清除精神污染”运动之后， “新启蒙主义”思想运动逐步地转变为一种知识分子要求激进的社会改革的运动，也越来越具有民间的、反正统的和西方化的倾向。“新启蒙主义”思潮并不是统一的运动，这个思潮中的文学和哲学方面与当时的政治问题没有直接关系。我想特别指出的是，如果简单地认为中国当代“启蒙思想”是一种与国家目标相对立的思潮，中国当代 “启蒙知识分子”是一种与国家对抗的政治力量，那就无法理解新时期以来中国思想的基本脉络。尽管“新启蒙” 思潮本身错综复杂，并在1980年代后期发生了严重的分化，但历史地看，中国“新启蒙”思想的基本立场和历史意义，就在于它是为整个国家的改革实践提供意识形态的基础的。中国“新启蒙知识分子”与国家目标的分歧是在两者之间的紧密联系中逐渐展现出来的。当代启蒙思想从西方的（主要是自由主义的〉经济学、政治学、法学和其它知识领域获得思想的灵感，并以之与正统的马克思主义意识形态相对抗，是因为由国家推动的社会变革正在经由市场化过程向全球化的历史迈进。在这个意义上，“新启蒙知识分子”与正统派的对抗不能简单地解释为民间知识分子与国家的对抗，恰恰相反，从总的方面看，他们的思想努力与国家目标大体一致。1980年代中国思想界和文化界的活跃知识分子（其中一部分在1989年之后流亡国外），大多是深受重用的国家研究机构或大学的领导者，其中的一部分在1990年代成为中国国家立法机构的重要的高级官员。[10]问题的复杂性更在于，变革的过程不仅改造了社会，也改造了国家，并在国家内部形成了结构性的裂痕，进而形成了不同的政治集团。某些知识分子集团与国家的对抗实际上反应了国家意志内部的冲突。所有这些复杂的状况，都为1989年后中国的政治状况以及流亡知识分子的身份转化所遮盖。事实上，对于国家的内部分歧与“新启蒙”知识分子思想活动的复杂关系的自觉和不自觉的遮盖，已经造成了认识1980年代中国思想状况的重要障碍。　　中国的“新启蒙主义”不再诉诸社会主义的基本原理，而是直接地从早期的法国启蒙主义和英美自由主义中汲取思想的灵感，它把对现实的中国社会主义的批判理解为对于传统和封建主义的批判。不管“新启蒙思想者”自觉与否，“新启蒙”思想所吁求的恰恰是西方的资本主义的现代性。换句话说，“新启蒙主义”的政治批判（国家批判）采用了一种隐喻的方式，即把改革前的中国社会主义的现代化实践比喻为封建主义传统，从而回避了这个历史实践的现代内容。这种隐喻方式的结果就是：把对中国现代性（其特征是社会主义方式）的反思置于传统\ 现代的二分法中，再一次完成了对现代性的价值重申。在1980年代的思想解放运动中，中国知识分子对社会主义的反思是在“反封建”的口号下进行的，从而回避了中国社会主义的困境也是整个“现代性危机”的一部分。“新启蒙”在传统/ 现代的二分法中进行自我理解，从而忽略了现代国家体制、政党政治、工业化过程，以及由此产生的社会专制和不平等主要是一种“现代”现象。从许多方面看，在寻求把中国纳入世界资本主义的经济体系的现实目标方面，中国的“新启蒙主义”与改革的社会主义有许多共同的东西。把传统社会主义理解成封建主义的历史传统，这不仅是中国“新启蒙主义”的斗争策略，而且也使它获得一种自我的认同，即把自己理解成与反对宗教专制和封建贵族的欧洲资产阶级相似的社会运动。在这种自我理解中被遮盖了的，是作为现代化的意识形态的“新启蒙主义”与作为现代化的意识形态的马克思主义的共同的价值目标和历史理解方式：对进步的信念，对现代化的承诺，民族主义的历史使命，以及自由平等的大同远景，特别是将自身的奋斗和存在的意义与向未来远景过渡的这一当代时刻相联系的现代性的态度，等等。指出这种联系并不是为了抹杀二者逐渐呈现的历史矛盾，也不是否认新启蒙知识分子作为一个特定的社会群体与“国家”的区别，更不是否定作为一种价值的知识分子独立精神。我在此所谈论的是实际的历史关系。如果知识分子把自己的认同建立在一种虚幻的关系之上，那么，无论他（她）如何强调自己的独立性，这种独立性都将是可疑的。因为我们不能相信：一个不能确切地认识自己的人，能够确切地把握现实。　　中国“新启蒙主义”思想不是一个统一的整体，就思想的体系性而言，它远不如中国马克思主义那样完整。事实上，中国“新启蒙主义”是一种广泛而庞杂的社会思潮，是由众多的各不相同的思想因素构成的。这些各不相同的思想因素只是在批判传统的社会主义和寻求作为目标的“改革”过程中才结为同盟。不过我们仍然可以冒险对这一社会思潮的基本方面作出不完整的归纳，这是因为这些相互歧异又相互关联的思想实践都以寻求和建立中国的现代性方案为基本的要务。这个现代性方案的主要标志就是在经济、政治、法律、文化等各个领域建立“自主性”或主体的自由。在经济学方面，通过对传统的社会主义计划经济的批判，重新确认市场经济的正当地位以及商品流通过程中的价值规律，进而把市场和私有制理解为现代经济的普遍形态，并最终实现将中国经济纳入世界市场的目标（它被理解为经济自由）；[11]经济改革的思想最初是从价值规律等古典经济学（特别是马克思主义经济学）的理论中汲取灵感的，但是，隐藏在古典马克思主义的价值规律学说中的对于资本主义的批判却逐渐地消失了，价值规律在意识形态的层面日渐地等同于现实的资本主义市场，从而丧失了这一概念可能具有的对于一切垄断形式的深刻揭露。在政治方面，要求重建形式化的法律和现代文官制度，通过扩大新闻和言论的自由，逐步建立保障人权、限制统治者权力的议会制度（它被理解为政治自由）；[12]但是，由于对毛泽东时代的群众运动的恐惧，许多人对于政治民主的理解主要集中于“形式民主”、特别是法制建设方面，从而把“民主”这一广泛的社会问题局限于上层社会改革方案的设置和专家对于法律的修订和建议方面，不仅忽略了广泛的政治参与乃是民主的必要内容，而且完全无视这种政治参与与立法过程的积极的互动关系正是现代民主变革的基本特征。令人惊异的是，有些学者无视现代宪政民主中包含的直接民主与间接民主的内含（无论它采取什么形式），完全排斥直接民主在民主实践中的意义，甚至把民众的普遍参与看成是专制主义的温床。这种“民主观”在任何意义上都是和民主的精神背道而驰的。在文化方面，一些学者用科学的精神或科学主义的价值观，重建世界历史和中国历史的新图景，从而将对传统社会主义实践的批判建立在对整个中国封建历史的社会结构的系统研究和批判之上；[13]而另一些学者则通过在哲学和文学等领域中的主体性概念的讨论，一方面吁求人的自由和解放，另一方面则试图建立个人主义的社会伦理和价值标准（它被理解为个人的自由）。主体性概念包含了对现代过程及其意识形态的某种程度的疑虑，但在当时的语境中主要是指个人主体性和人类主体性，前者的对立面是专制国家及其意识形态，后者的对立面是整个自然界，它的积极意义在于为后社会主义时代的人的基本政治权利提供了哲学的基础。这样的主体性概念建立在主体- 客体的二元论之上，洋溢着18－19世纪欧洲启蒙主义的乐观主义气息。[14]值得注意的是，在寻求个人的自主性的过程中，启蒙思想既从西方的宗教改革和古典哲学（特别是康德学说）中汲取思想资源，也从尼采、萨特等思想家那里得到灵感。但是，在中国的语境中，尼采、萨特等人对西方现代性的批判却被省略了，他们仅仅是个人主义的和反权威的象征。 [15]中国启蒙主义思想内部的冲突经常表现为古典的自由主义伦理与激进的极端个人主义伦理的二元对立。主体性概念即使在今天也是包含着内在的可能性的，但是，如果我们不能把这一概念从上述二元对立中解放出来，置于新的历史条件之中，这一概念就可能僵化为一种没有批判潜能的概念。总的说来，新启蒙思想蕴含的批判潜能在1980 年代曾经焕发过青春活力，但在被组织到现代化意识形态的框架内的过程中，这些批判潜能正在逐渐地丧失了活力，以至我们可以说：无论中国的启蒙主义思想内部存在多大的冲突，也无论中国启蒙主义者对启蒙主义的社会功能的自觉程度如何，中国启蒙主义是中国当代最有影响力的现代化的意识形态，它在一个短暂的历史时期内由一种富于激情的批判思想转化为当代中国资本主义的文化先声。　　在80年代后期，由于社会控制的事实上的削弱，中国“新启蒙主义”的内部分化逐渐表面化。在1989年的世界性变化之后，中国“新启蒙”运动的内在同一性不复存在。由于中国“新启蒙运动”与社会主义改革存在着目标上的部分一致性，这个运动的保守的方面成为体制内的改革派、技术官僚或者作为现代化的意识形态的新保守主义的官方理论家；这个运动的激进方面逐步的形成了政治上的反对派，其主要的特点是按照自由主义的价值推进中国的人权运动，促使中国在进行经济改革的同时在政治领域实行西方式的民主化改革。在文化上，“新启蒙主义”的激进方面（激进在这里指的是文化上的对传统的态度）开始意识到作为社会目标的“现代化”有可能导致（也可能已经导致）价值的危机，其中一些敏感的年轻学人以基督教伦理为依据，提出中国现代社会思想中的价值问题和信仰问题。[16]这一问题的提出也明显地配合着韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在中国知识界的传播，其中最为简明的逻辑是：如果资本主义的发生与新教伦理相关，那么中国的现代化实践就必须在文化上作出更彻底的变革。一般来说，1980年代中国的启蒙知识分子普遍地信仰西方式的现代化道路，而其预设就是建立在抽象的个人或主体性概念和普遍主义的立场之上的。　　只是在启蒙主义发生分化的过程中，对这种普遍主义的质疑才成为可能。其最初的表征是相对主义的文化理念的出现。我指的是在1990年代初期，一些早先的启蒙主义者转而吁求传统的价值，特别是儒教的价值，他们开始怀疑西方社会的各种发展模式是否适合于中国的社会和文化。这一思想倾向特别地受到日本以及韩国、新加坡、台湾和香港等所谓“亚洲四小龙”的鼓励，这些国家和地区的现代化的成功被视为“儒教资本主义”的胜利。“儒教资本主义”这一概念掩盖了三个基本问题：第一，它掩盖了东亚各国的完全不同的发展道路和儒教文化圈内部的社会差异和历史差异，例如日本、韩国、