耻感作为一种心理现象 

沙莲香 

载《道德与文明》2008年第01期 

摘要：　本文的主旨在于提倡“身体文明”, 不是每人每事都能身体文明, 但可以是每人在多数情况下和多数人在多数情况下去身体力行,“修己以敬”。从现象分析的角度看, 西方现象学的身体论和中国善学的身体论既有共同的理解和对话平台, 又有不同之处, 都有助于我们今天对“耻感”现象的认知; 并希冀社会生活中愈益增多的人们踏上人际交往的“善端”, 发出善意, 以善相待, 相互发出“身体文明”信号。这样, 就在实际上推进了多数人文明、减少了可耻现象, 这是每个人都容易做到的。 

关键词：　现象学　善学　身体论　耻感心理契约 

　      一、耻现象——耻事和耻感 

“耻”是一种现象。“耻”表现为不同的形态, 一种表现为或者发生在物体和人们的行为上, 是让人感到羞耻的社会现象即耻事; 另一种表现为人们的“看法”、“体验”、“感知”上, 是人们感到羞耻的心理现象, 即耻感。这样两种形态, 不论是物体或身体方面的耻事还是心理方面的耻感, 都与人的体验与感知分不开, 纵然是表现在物体或身体方面的耻现象也是一种被感知的事情①; 这种耻现象的被感知蕴涵了心理现象与物理、身体现象的相互关联与相互构建的可能性。 

可见, 耻感是对耻现象的感知, 包括了对物体、身体“耻”和心理、心态“耻”的感知; 不同的感知区分了不同的耻感, 对于耻现象感到羞耻是一种感知; 对于耻现象不以为然、无所谓, 是一种感知; 对于耻现象不以为耻反以为荣, 也是一种感知。耻感是人人皆有的心理和心态, 上述几类耻感本身并无价值判断上的好恶优劣之别, 区别仅在于耻之于何种事何种心态?耻之于社会不公平则是“为民”的民本耻辱感; 耻之于个人欲望未满则是为个人的个本耻辱感; 耻之于偷盗被人知晓则是“无耻”之耻, 进而,为耻事辩解而不觉其耻则是“为机变之巧者, 无所用耻焉”(《孟子·告子下》) , 这也是孟子所说的“人不可以无耻。无耻之耻, 无耻矣”(《孟子·告子下》)。 

“耻”是一种包括物体、身体以及心理、心态在内的社会现象,“耻”现象是在被感知中显出它的意义、暗示与影响作用的, 当“耻”现象突破或破坏了社会大多数的感知和感受界限时, 则出现“耻”的底线问题。 

二、“耻”的底线——心理契约和恪守底线 

本文提出的“底线”是在社会心理学意义上使用的, 表示道德承受性的最低限定(这里, 承受性类似于“阈限”, 但不尽然)。首先, 这个“底线”是指对于社会多数成员而言所不可逾越的行为规范“限定”, 其“不可逾越”是说这种社会行为规范是社会多数成员所认同与遵循的长期积累, 被多数成员“程序化”了的共有行为规则, 对于多数人具有“不可逾越”性。其次, 这个“底线”是社会多数成员用以维护文明和进步的行为规范,“底线”对社会危害行为起防范作用, 是对负行为的阻止“界限”。最后, 这个“底线”是稳定而又变动的行为“界限”, 其“变动”性是社会“变迁”过程必然出现的新质及其表征, 但是, 其“稳定”性是防范负行为的基础, 也是“变动”过程赖以渐进、有序为新质的原生环境状态。 

从第一点社会心理“底线”共有性看, 本文的“底线”具有大众“心理契约”功能, 多数人对这个“底线”的自觉和不自觉以至于本能的恪守是人和社会不至于堕落的心理默许; 从第 

注： 

①　下面涉及的现象学那里, 在物理现象与心理现象的关系上提出心理现象是表象本身, 物理现象是被表象的东西, 这个论断在方法论上为人们提供了一个有意义的思考理路。 

二点社会心理“底线”防范看, 本文的“底线”具有大众“自我尊严”功能, 多数人对这个“底线”的自觉和不自觉以至于本能的恪守是人的聪明和高明,“有耻且格”; 从第三点社会心理“底线”变动性和稳定性关系看,“底线”具有大众“社会反思性”功能, 多数人对这个“底线”的自觉和不自觉以至于本能的恪守是对社会巨变中人自身变化的不断提问和反省, 从而真正进步起来。 

而“耻感底线”的独特含义是针对反道德行为的“不可”行为限定, 比如, 针对欺骗、剽窃、说谎、以强欺弱、落井下石等反道德行为的“不可欺骗”、“不可剽窃”、“不可说谎”、“欺人太甚”、“不可落井下石”等行为限定, 是道德行为的最低限定。“‘耻感底线’丧失”是一种频数上的限定, 也是一种心理感受、一种“丧失感”。“道德底线”无论是在多少人身上丢失, 但只要引起多数人有不堪承受的道德丧失感, 就会在社会上有“‘耻感底线’丧失”这一说法和舆论。这个被引发出来的多数人不堪承受的道德丧失感是道德底线“丧失”的必要条件, 假若这个条件不存在, 就无所谓“丧失”而是道德的“质变”或者“死亡”。“‘耻感底线’丧失”一方面表示它是社会生活中的一种存在,“丧失”感是对这种“丧失”的一种生存感受, 有此感受或无此感受对于生存者的行动则起着消极的或是积极的作用。这就是说,“‘耻感底线’丧失”概念既有量的界定, 又有多数人心理感受的含义, 此外, 从其内涵来说, 它是指对于“不道德”行为的“耻而不知”甚至于“以耻为荣”, 是对荣辱行为的颠倒和荣辱感的丧失。 

“‘耻感底线’丧失”暗含了文化传统中曾经被认同和遵循的行为规范遭到了破坏和丢失, 并且,这种情况从来没有像近十年这样广泛而又频繁, 也从来没有像近十年这样引起广泛的不安和反躬自问。或许是这种不安和反躬自问, 人们更加珍惜现实生活中那些有道德有伦理尊严的人与事, 人们更加需要越来越多的人自觉恪守“耻感底线”; 人们在不断地提问、讨论、反省与策应; 但是, 假如从另外一种角度看这种反省, 我们又可以说: 这似乎是对传统文化人文精神的一种呼唤, 表明了社会伦理观念的多端变化实际上受到民族文化的牵制。 

三、耻感与身体文明——两种身体论和修身以敬 

耻感这种感知活动是基于身体的构成与机能,身体也就成了耻感研究值得关心的对象; 身体这个感知的载体同时又是感知表达本身, 身体本身暗含了物理现象与心理现象的二元联结与界线突破。 

中国文化的身体论有与现象学身体论对话的平台和共同话题, 这对于今天的道德生活有着发人深省的道理和指向作用。 

现象学是胡塞尔(Edm und Hu sserl) 创立的,他有个口号般的论点即“重返事物本身”。与此相联系的是“还原”和“直观”两个概念,“还原”是指回到现象自身, 不加任何预设的原本“现象”, 这个“现象”是在“直观”①中呈现出来的, 而这个“现象”的原初形态或纯粹现象是具有结构特点的“意向性”②。实际上, 现象学的“意向性”揭示了意识活动自身具有的连续及指向的特性, 不论心理现象还是物理现象都在表象中才被理解。 

梅洛- 庞蒂(M au rlceM erleau- Pon ty) 被认为是胡塞尔之后更多贡献于现象学的学者, 他比胡塞尔更清楚地阐述了现象学的“重返事物本身”的论点。 

梅洛- 庞蒂在现象的表象与被表象这个论题上, 通过对“身体”现象的论证进一步揭示了现象世界的本质。庞氏的身体现象论是其“知觉现象学”的另一种表述。如果把他的身体现象论作一种归纳,值得注意这样两个方面的观点。 

首先, 身体与灵魂是相结合的, 这个结合不是外在的主体或客体之间随意决定的, 它“是意识本身的一种可能性”, 即意识的指向作用, 亦即“意向性”功能, 这是庞氏关于身体为何物的理论前提, 其合理之处在于从身体自身寻求理解而拒绝主体与客体的二元功能论。 

其次, 身体是一种具有运动机能的物体, 这个运动机能使身体有“表达”和“言语”的能力。庞氏在“作为表达和言语的身体”这一个题目中说,“关于言语和表达的分析比我们关于身体的空向性和统一性的说明能够更好地使我们认识到身体的神秘本质”[ 1 ]; 身体不是自在的微粒的集合, 也不是一次确定下来的过程的交织(身体不是它之所处, 身体不是它之所是) , 

注： 

　①　在胡氏的现象学中, 直观即是“当下拥有”(见胡塞尔:《生活世界现象学》, 上海译文出版社2005 年版, 第9 页)。 

②　请关注这个“意向性”概念, 它是胡塞尔现象学的核心, 胡塞尔借助于这个概念, 构筑了现象学的结构理念并由此引申出“交互主体性”, 揭示出主体相互的“中介性”即被称谓的“主体间性”, 但它未能得到存在论的充分支持(见胡塞尔:《生活世界现象学》, 上海译文出版社2005 年版, 第199 页)。 

他说, 因为我们看到身体分泌出一种不知来自何处的“意义”, 因为我们看到身体把该意义投射到周围的物质环境和其他具体化的主体;“身体在表现, 身体在说话”[ 1 ] (255) ,“我的身体是表达现象的场所, 更确切地说, 是表达现象的现实性本身”[ 1 ] (300) ; 因此, 庞氏说, 身体是奇特的物体, 它把自己的各个部分当作世界的一般象征来使用, 我们就是以这种方式得以“经常接触”这个世界,“理解”这个世界, 发现这个世界的一种意义[ 1 ] (302)。 

总之, 现象学在人们理解生活现象方面超越二元对立的思维方法具有方法论意义, 在这种思维方法下, 人类特有的价值、审美、伦理等心理的社会的文化的“意义”嵌入物体, 将“意义”融入传统意义的“客观性”物体, 从而这个“客观”, 这个物体成为被表象的东西。而庞蒂的身体论则将身体予以“意义”化, 将“意义”融入传统的“客观性”身体, 身体携带并传递着“意义”。 

那么, 现在让我们反观中国文化传统中可以同现象学对话的“身体论”, 进而论证“身体文明”之于“耻感”的密切关联性。 

可以这样来说, 孟子的“性善”学说在与现象学“身体论”对话方面拥有更多的文化资源。在本文议题中孟子的“善”学“身体论”, 既包括人性之奥的洞悉, 又包括了对善的身体力行。下面是对孟子“善”学“身体论”的三点思考。 

首先, 孟子“善”学是对人性善恶之奥的洞悉,揭示性有善端, 而人性表现却有种种可能, 有种种人性善恶两面。孟子在回答学生公都子的“性善”问时说:“乃若其情, 则可以为善矣, 乃所谓善也。若夫为不善, 非才之罪也。”①孟子主善, 但未排除人之不善, 问题都存在于情与性之间, 情是性之动, 动情可以为善, 但情欲甚,