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  陈占江 差序格局与中国文化二重性  
  作者:陈占江    发布时间:2015-08-20   信息来源:社会学视野网  
 

差序格局与中国文化二重性

 

陈占江

 

原文载于:《云南社会科学》2015年第3期。

 

  摘要:差序格局是一个具有大传统和小传统双重意涵的概念。大传统与小传统在微妙而复杂的互动中呈现出“你中有我,我中有你”却又互不统摄、纠缠难清的关系,中国文化也因此成为一个相容相克、极具张力的二重性系统。中国文化的二重性主要体现为在大传统的道德理想与小传统的道德实践之间公与私、内与外、阴与阳的亲和却又紧张、暧昧而不明爽的特征。在百余年的反传统和现代化过程中,大传统意义上的差序格局遭到工具理性的解构而小传统意义上的差序格局在权力与资本的共谋机制中被不断地再生产。小传统意义上的差序格局深深地嵌入到中国现代性之中并成为中国现代性的萌发、生成和扩展的资源、规则和逻辑。立基于历史文化传统的中国现代转型陷入了公共性、公正性和真诚性等三重困境难以超越。

  关键词:差序格局中国文化 二重性 现代性

 

 

  在费孝通的学术遗产中,影响最大的莫过于“差序格局”。几十年来,社会学、人类学、心理学等学科围绕差序格局进行了大量的理论诠释。第一种诠释模式是在自我主义层面理解差序格局并对之进行了延伸性解读。代表性的观点有黄光国的“人情与面子”模型、孙立平的“稀缺资源配置论”、阎云翔的“差序人格论”、翟学伟的“权力再生产论”、张江华的“卡里斯玛论”、肖瑛的“新差序格局论”等。[1]第二种诠释模式是将自我主义作为费孝通的思想局限予以批评性解读。吴飞在比较差序格局和丧服制度的基础上指出,费孝通从自我主义的角度看待差序格局不仅对儒家伦理的解读出现偏差而且无法有效解释己身与家庭、家国天下的关系。[2]廉如鉴认为将费孝通在自我主义层面理解差序格局,既脱离了中国传统社会的内在构造也没有充分重视传统伦理对中国人行为的塑造作用。[3]潘建雷、何雯雯指出费孝通将差序格局中的“己”定位为自我主义者则不能解释乡土社会的人心与社会结构如何实现一种统合的秩序。[4]沈毅认为费孝通提出的差序格局既形象地描绘出了儒家社会建构的基本框架也呈现了现实的人伦实践所具有的差序性特征,“义”、“利”之间既紧张又交融的混合关系构成了差序格局的内在张力,但费孝通对差序格局的根本性质最终却判定为自我主义。[5]

  第一种诠释模式和第二种诠释模式尽管有种种分歧,却在费孝通对差序格局持自我主义论这一点上达成了共识。这一共识建立在研究者对《乡土中国》解读的基础之上。事实上,这一共识隐含了两个悬而未决的问题:费孝通对儒家的理解是否止于自我主义层面?如果认为费孝通持自我主义论,那么如何理解他在晚年对差序格局的再诠释?费孝通尝言:“在我的一生中,我们国内从‘器用之争’到‘中西文化论辩’甚至到目前海内外儒家文化、小传统与现代化关系的争论,文化传统与现代化的问题一直没有间断地影响着学术思考。”[6]可以认为,文化传统与现代化的问题是费孝通的终身关怀,而差序格局则凝聚了他对这一问题的深入、持续的思考。惟有将差序格局放到费孝通的终身关怀和思想脉络中去把握,方能对上述两个悬而未决的问题进行有效的解答。循此思路,本文拟对上述两个问题予以解答并在此基础上对差序格局与中国文化、中国现代性的内在勾连做一拓展性分析。

  一、大传统与小传统:差序格局的二重性

  费孝通于1947年首次提出差序格局正值中西文化论辩方兴未艾之际。在这场论辩中,以儒家传统为坐标原点形成了保守主义和激进主义这两大阵营。两大阵营的分歧在于中国文化传统与现代性之间是否存在根本性冲突抑或相互融通的可能。受过英国人类学系统训练且旨在超越激进与保守的费孝通意识到对这一问题的回答不能仅仅停留在大传统的层面而应将目光转移向下,从乡土社会的结构及其衍生的小传统去重新认识中国文化。[7]为了更加清晰、准确地理解中国,费孝通以现代西方为他者、以团体格局为镜像,富有想象力地提出了差序格局这一概念。在费孝通看来,西方的社会结构是团体格局。“西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都是属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体……我们不妨称之为团体格局。”[8][25]与西方的团体格局相比,中国的社会结构则大异其趣。“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”[8][26] “一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。”[8][27]在费孝通看来,团体格局与差序格局的区别不仅在于社会结构层面也在于二者各自衍生的道德系统。在团体格局中,群己界限分明、团体边界清晰,以平等观念、权利意识、公平规范、博爱精神为内核的道德系统因之孕育、衍生。以“己”为中心、富有伸缩性的差序格局所孕育出的道德系统则是自我主义。自我主义是将“己”作为一切价值的出发点和归宿点的主义。在这种道德系统中,人与人之间地位不等、权利相异,人情和利益成为建构和维系差序格局的内在机制。

费孝通认为差序格局衍生的是自我主义,这种自我主义具有较大的伸缩性。费孝通将差序格局比作丢石头所形成的同心圆和众星围拱的北斗星,以之论述儒家伦理的伸缩性。在费孝通看来,同心圆波纹与儒家所讲的“伦”具有相似性。“中国儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”[8][27]伦是人与人之间关系网络的纲纪,亲疏、远近、贵贱、高低等均有相应的伦理纲常予以维系和结构化。在儒家道德系统中,“自己总是中心,像四季不移的北斗星,所有其他的人,随着他转动”,“绝不肯离开差序格局的中心”。[8][29]但以己为中心并不意味着绝对的自我主义。“在以自己作中心的社会关系网络中,最主要的自然是‘克己复礼’。”[8][33]费孝通将“克己复礼”作为差序格局中道德体系的出发点,似乎意犹未尽,接着对孔子解释最多也最难捉摸的“仁”做了一番发挥。费孝通从《论语》中“子罕言利,与命与仁”及其它关于“仁”的文字中看到了“孔子的困难”,即,“在‘团体’组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总合,一切私人关系中道德要素的共相,但是因为在社会形态中综合私人关系的‘团体’缺乏具体性,只是个广被的‘天下归仁’的天下,这个和‘天下’相配的‘仁’也不能比‘天下’观念更为清晰。”[8][34]由于“仁”的模糊性和“团体”的脆弱性,儒家的道德理想终究难以严格地付诸实践。因此,孔子的道德系统不像杨朱一样以小己来应付一切情境,也不像西方的耶稣或中国的墨翟一放不能收,而是根据情境的不同向外推或向内缩。那么,差序格局中的“己”究竟是利己还是利他还是兼而有之,费孝通在行文中未予明确交代。

  通过上述分析,我们发现费孝通的思想尽管存在一定的含混却已经触摸到了中国文化的复杂性和矛盾性,看到了己与群、利与仁之间的紧张。费孝通以差序格局为概念工具有效地解释了中国人有私德而无公德的社会文化原因,但他不仅没有把中国人的“私”绝对化反而从中看到了“私”的相对性和儒家伦理的约束性。这正是费孝通有别于激进主义和保守主义之处,他既未从总体上肯定中国文化也未对儒家文化予以否定。到了晚年,费孝通目睹工具理性扩张所引发的生态危机和心态危机而忧心忡忡,呼吁人们重视儒家伦理之于化解现代性危机和重建道义秩序的积极功能。1998年在与李亦园的对话中,费孝通指出:“能想到人家,不光是想自己,这是中国在人际关系当中一条很主要的东西。老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,设身处地,推己及人,我的差序格局出来了。这不是虚的东西,是切切实实发生在中国老百姓的日常生活里边的,是从中国文化里边出来的。”[9]时隔五年,费孝通发表了晚年最为重要的论文《试谈扩展社会学的传统界限》。在该文中,费孝通对大传统意义上的差序格局的做了深入阐述:“‘我’与世界的关系已经是一种‘由里及外’、‘由己及人’的具有‘伦理’意义的‘差序格局’,而从‘心’出发的这种‘内’、‘外’之间一层层外推的关系,应该是‘诚’、‘正’、‘仁’、‘爱’、‘恕’翻译成今天的语言,就是说这种‘内’、‘外’之间的关系应该是真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性的等等,这种关系是符合‘天人合一’、‘推己及人’、‘己所不欲,勿施于人’等人际关系的基本伦理道德的。”[10]晚年费孝通似乎更热衷于谈论大传统意义上的差序格局。

  《乡土中国》中的差序格局指的是一个以己为中心、富有伸缩性的社会圈子,而伸缩的程度则取决于圈子中心“推”的能力大小。以己为中心的“推”产生了两种道德体系:一个是以己为中心向内推所产生的自我主义,“一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下”,[8][29]在日常生活中这种自我主义突出表现为“私”;一个是以己为中心向外推所产生的克己主义,“克己也就成了社会生活中最重要的德性”,[8][30]克己复礼、推己及人、修齐治平、世界大同、天下为公等这些则是儒家所倡导的道德理想。费孝通将中国人的自我主义定位于“事实上的公式”[8][30]而非“应该的公式”,这表明他在看到大传统与小传统之间具有紧张性的同时也在一定程度上承认儒家伦理对个人行为的约束性。差序格局中的“己”为自我主义和克己主义这双重伦理所约束。晚年费孝通更多地从克己主义层面阐释差序格局,这与其说他回到了儒家怀抱抑或滑向了儒家浪漫主义,[11]毋宁说是对早期思想的接续和延展。综而言之,差序格局被费孝通赋予了具有大传统和小传统的双重属性和面向:一种是以克己主义为内核的、表达儒家道德理想的大传统,一种是以自我主义为内核、绝大多数普通人在日常生活中践行的小传统。克己主义的道德理想和自我主义的道德实践构成了中国文化的大小传统。

在一向注重道德教化的传统中国,大小传统不可能彼此并行、独立存在。余英时指出,大传统与小传统之间一方面固然相互独立,另一方面也不断地相互交流。大传统是从许多小传统中逐渐提炼出来的,后者是前者的源头活水。不但大传统源自民间,而且最后又必须回到民间,并在民间得到较长久的保存。大小传统之间相互渗透、不相隔绝。[12][132134]与余英时更多地强调大小传统之间相互融合所不同的是,费孝通看到了中国文化的二重性以及深嵌于其中的否定性逻辑。[13]在他看来,大传统是统治阶级根据维持地位和扩大权势的需要而编制形成的行为和思想规范,小传统中的符合统治阶级需要的内容逐渐为大传统所欣赏、吸纳并最终转化为大传统的一部分,那些不符合统治阶级需要的内容则受到否定、压抑或改造。经过大传统浸染的小传统既含有大传统的部分内容也保持着原有小传统的本身,原有小传统则包括为士绅阶层所欣赏的、能够在民间公开活动的“地上”小传统和不为士绅阶层欣赏、受到权势打压而只能隐蔽存在的“地下”小传统。[14]大传统与小传统在微妙而复杂的互动中呈现出“你中有我,我中有你”却又互不统摄、互相否定的关系,中国文化也因此成为一个相容相克、极具张力的二重性系统。

二、相容与相克:中国文化的二重性

  出身士绅阶层、接受西学训练且有着在英国近两年、美国近一年的生活经历的费孝通在对中国文化的理解上没有像新儒家或西式学者那样陷入保守主义或激进主义。他对差序格局的诠释实际上已经触及到了中国文化的深层结构,这个深层结构就是大传统与小传统在互动过程中赋予差序格局的中心——“己”——文化二重性。作为生物性的个体,每个人都有自我主义的倾向。为防止自我主义的扩张而侵害他人利益、导致社群解体,儒家在承认自我主义之不可避免的同时特别强调以克己主义来限制自我主义。儒家以克己主义为轴心建构伦理纲常,而小传统则以自我主义为实践伦理,克己主义和自我主义相互否定又相容一体,构成了中国文化的二重性。中国文化的二重性主要体现为在大传统的道德理想与小传统的道德实践之间公与私、内与外、阴与阳的相容相克、亲和却又紧张、“暧昧而不明爽”[15][254]的特征。大传统所倡导的普遍原则总是消失在具体情境中,实践往往否定了自己所根据的理论。[16]

  (一)公与私:道德二重性

  在中国传统的道德体系中,“公”的理想和价值备受推崇和肯定而“私”作为“公”的对立面则受到贬抑。“崇公抑私”或“立公弃私”在传统道德的中占主导地位。自古以来,中国文化的大传统赋予“公”以伦理优先性和正当性。《吕氏春秋·贵公》云:“昔先圣王之治天下也,必先公。公则天下平矣……天下非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。”《礼记?礼运》曰:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。”《汉书?贾谊传》载:“为人臣者,主耳忘身,国耳忘家,公耳忘私。”宋明理学甚至将“天理”与“人欲”截然对立起来,主张“存天理,灭人欲”。“凡一事便有两端,是底即天理之公,非底乃人欲之私。”近代之前的农民起义几乎均将“崇公抑私”作为组织动员的策略。近代康有为的“公羊三世说”、孙中山的“三民主义”、毛泽东的社会主义观等也无不渗透着大同理想和“崇公抑私”的思维。但无可否认的是,“公”的道德理想并未完全体现在中国人的日常行为之中,反而是“私”成为其主导性行动逻辑。“各人自扫门前雪,莫管他人屋上霜”、“人不为己天诛地灭”成为一种较为普遍的为人处世的信条。如费孝通所说“私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多,从上到下似乎没有不害这毛病的。”[8][24]

  表面上,公与私是中国两种道德系统的核心,二者决然相对,而实则常常背反统一于中国人的道德实践中。差序格局中的“己”背负道德二重性:一是有个己而无他人的自我主义,一是有他人而无自我的克己主义。“重己”与“无我”成为中国人的双重伦理结构。中国人的道德选择陷入了“公”与“私”的紧张,但这种紧张因差序格局的伸缩性而得到一定程度的化解。费孝通认为中国人的公私观念与西方人不同,中国人的公私观念具有相对性,站在差序格局的任何一圈里,向内看可说是公、是群,向外看则是私、是己。为家牺牲族是为家之公,为小团体牺牲国家是为小团体之公。正是由于公与私没有清晰的界限和明确的标准,公私浑融、公私转换常常成为中国人道德实践中的行动策略。“崇公抑私”的大传统在实践中则可能沦为损公肥私、假公济私、化公为私等行为。同时也应看到,公与私在中国文化中是一对此消彼长、相生相克、背反统一的关系,这种文化的深层张力既可能孕育出一个个为国为民舍生忘死的“君子”也可能培养出无数个见利忘义、卖国求荣、损人利己的“小人”。为大传统所化越深之士越可能陷入公与私的道德紧张之中,紧张之源在于“公”之道德理想试图“忽略我”、“否定我”、“压抑我”而“我”却是生活在社会之中具有现实的物质利益欲求的个人。[10]中国历史上的农民起义几乎都是在反对皇帝“一人专私”与主张万民之私所实现的“公”之间展开。人民公社运动和文化大革命则将“公”与“私”的张力发挥到极致,引发了灾难性后果。

  (二)内与外:规则二重性

  差序格局既是一种社会关系的格局或伦理道德的模式也是一种对社会中的稀缺资源进行配置的模式或格局。[17]由于“每一个网络有个‘己’作为中心,各个网络的中心都不同”,[8][26]自己人/外人的区隔不仅成为差序格局的边界也是维系差序格局的策略。所谓“自己人”是指以自我为中心建构的社会圈子之中的人,不在圈子之内的则是“外人”。这种内外有别以相应的特殊主义伦理和规则意识予以确认和强化。《论语·子路》中的“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”说明“亲亲相隐”这种特殊主义伦理和规则意识为大传统所倡导。在实践中,一个人痛骂他人贪污却为自己父亲贪污隐讳甚至合理化,这种矛盾在费孝通看来是因为“中国的道德和法律,都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。”“在这种社会中,一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己是什么关系之后,才能决定拿出什么标准来。”[8][36]上述可见,中国人的规则意识是一种特殊主义而非普遍主义,其规则尺度具有相当的伸缩性和可转换性。但这种“要看对象是谁”的规则意识并不是一以贯之、始终统一的。“亲亲相隐”和“包公情结”反映出中国人一方面秉持特殊主义规则意识、一方面渴望规则面前人人平等,陷入了特殊主义与普遍主义的规则困境。

不独道德和法律,权威性资源和配置性资源的分配也是遵循着“内外有别”的规则。在帝国时期,官员能否获得职务晋升、荣誉嘉奖并非完全取决于其政绩与政声,反而在很大程度上取决于该官员是否进入某一派系。黄仁宇的研究发现,出生于一省一县所缔结的“乡谊”、同一年考中举人或进士的被引为“年谊”、婚姻关系所形成的“姻谊”,这多种的“谊”所形成的文官派系在内部有互帮互助之责、其派系核心人物负有提拔新进、解决危困、文过饰非等义务。[18][59]在当今官场,“圈子文化”的盛行可谓是差序格局思维的延续。在经济社会领域,中国人一般深谙拉关系和攀交情之道并利用这种高度个人性的关系建构来保证社会资源能够用于达成特定的目标。[19]在相当长的一段时间内,“关系经济”不仅在中国经济中占有相当大的比重且作为工业化的一种必要恶,扮演着推进的角色。[20][200]之所以存在上述现象,根源于中国文化中“内外有别”的规则二重性。差序格局不仅是一种社会结构也是一种心智结构,这就意味着中国的规则体系具有二重性:一种是公开的和制度化的规则,或曰正式规则;另一种是隐匿的和非制度化的规则,或曰潜规则。[21]表面上,正式规则是一种普遍主义规则,而潜规则是一种特殊主义规则。但在实践中真正发挥作用的有时却是潜规则,可以说潜规则的有效性解构了正式规则的普遍性。在这个意义上,两种规则的并行是公与私相容相克的结果。在中国社会中,人情、面子、关系的运作试图通过“内外有别”的逻辑绕开正式规则,通过潜规则实现资源获取的便捷性和最大化。[22]

(三)阴与阳:行动二重性

  在以儒家伦常为核心的差序格局中,利他之“义”在价值层面上对于个体之“利”具有优先性,而在日常生活中个人之“利”的实现常常通过他人“义”之实践来曲折达成。“义”“利”之间这种既紧张又交融的混合性特征实质上正体现了中国传统文化独特的阴阳思维与社会实践。[23]在某种意义上,大传统意义上的差序格局与小传统意义上的差序格局的相生相克形塑了中国人阴阳两面的思维与实践。鲁迅在年轻时即对中国人的阴阳思维与实践做过批判,“口号只管很好听,标语和宣言只管很好看,书本上只管说得冠冕堂皇,天花乱坠,但按之实际却完全不是这回事。”[24][60]费孝通的历史和现实考察发现“在长老权力下,传统的形式是不准反对的,但是只要表面上承认这形式,内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下,事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲,只留一个面子。面子就是表面的无违。”[8][80]中国文化具有阴阳两面性,阴与阳的紧张导致中国人的行动逻辑具有二重性。在阳的层面,“仁”、“义”、“礼”等是人们公开宣称的行动取向;但在阴的层面,人们在行动上与公开所宣称的内容并不完全一致甚至截然相反。“阳奉阴违”因此成为传统中国人的行动策略之一,[25]计策或谋略在中国人的社会行动中占有重要地位。[26]

  黄仁宇研究明朝政治时发现,在帝制中国以德治国实乃以道德弥补技术之不足而做出的策略选择,而这种策略又需通过调和阴阳来达成。儒家伦理崇公抑私,文官集团的行动表面上恪守“公”之伦理而实则常常假公济私。海瑞的悲剧在于他不懂得调和阴阳而把儒家伦理在现实中绝对化,终为皇帝和整个文官集团所不容。[18]在现代官僚制中,中央政府执掌选拔、监督和奖惩官员的权力,地方政府因具有自身的利益和身处复杂的“地情”而致在执行中央政策时往往“上有政策下有对策”,或采取选择性执行或予以变通式执行。下级迎接上级检查政策执行情况时所表现出来的一系列行为在某种意义上是一种阴阳辩证法的游戏。[27]中国的政治生活中存在两套话语体系:一套是在公开场合、会上讲的,另一套是在私人场合、会下讲的。在建筑工程、房产交易、拆迁赔偿、股权转让等领域阴阳合同并不鲜见。在日常生活中,说一套、做一套,人前一套、人后一套的现象不绝如缕;在公开场合与私下场合,人们的行事风格与处事态度有明显的差异。究其根源,差序格局是一种长时效性和低选择性的关系结构,其中的自我与他者立基于血缘、地缘、姻缘、业缘或学缘等之上建构了混合情感性和工具性因素的种种关系。这些关系纠缠于“义”、“利”之间,“阳奉阴违”、“阴阳互济”、“调和阴阳”等成了维系差序格局的策略。作为长时效性和低选择性的关系结构,差序格局决定了人们表面上遵守儒家伦理,实际上遵循的却是做戏、圆通、屈己、隐忍、玩阴招等阴柔之法。[28]

  三、二重性的解构:中国社会转型的困境

  中国文化的二重性决定了差序格局中的“己”只能持守自足、安分、克己的价值观念以“位育”其所处的环境。费孝通认为这一套与乡土社会和差序格局相匹配的价值观念已经不适应业已改变的世界环境。中国社会转型和文化转型势在必然。症结在于,中国文化的大传统在很大程度上与现代工具理性相冲突,导致中国难以从“匮乏经济”向“丰裕经济”转型,而现代工具理性的扩张在促进经济转型的过程中又难以避免地引发社会解组的危机。[29]费孝通希望在传统与现代、中学与西学之间保持富有张力的平衡。这种希望很快湮没于中国社会的转型实践之中。新中国成立后,沟通大传统与小传统的士绅阶层已经解体,破旧立新的政治运动将传统作为现代化的敌人而加以反对和革除。中国社会转型在大传统与小传统的张力中曲折展开,但这种张力在持续不辍的“反传统”和“权贵资本主义”冲击下逐渐被消弭或扭曲。社会制度所承诺的公共性、公正性和真诚性等伦理价值被个体化的工具理性所消解。

  (一)公共性困境

  公共性是现代性的基本维度之一,是促成社会团结的重要机制。所谓“公共性”是指某一社群全体成员所能共同享受某种利益且共同承担相应义务的制度的性质。一般认为,开放性、平等性和普遍性是公共性的重要标志。申言之,凡被法律予以确认的私人领域、活动及利益之外,社群成员均有平等机会进入某种领域、参与某种活动、共享某种利益。在传统中国,差序格局的同一圈层或某一社群所建构的庙宇、祠堂、村社或行会、商会、同乡会等自愿性互助组织具有一定的公共性。正是由于这种公共性,传统社会尽管表面上由一个个空间隔离的村落、集镇、城市构成,但每一个社会成员总是隶属于某一共同体而不致处于没有归属或不受约束的原子化状态。尽管其公共性的供给在相当程度上依赖与取决于处于差序格局中心的某个个体或某一批个体的道德性,[30]但由于大传统与小传统之间存有公与私的张力,差序格局中的“己”只可能在遵从“礼”的基础上寻求公与私之间的平衡。在这个意义上,差序格局既是一种分离机制也是一种和合机制。

在从传统向现代转型的过程中,既有的共同体和传统道德体系逐渐崩解。中国文化的大传统受到严重的冲击和破坏,而小传统则在市场与权力的共谋机制下得以不断地生产与再生产。大传统意义上的差序格局在隐遁的同时伴之以小传统意义上的差序格局的崛起,差序格局的公共道德意涵被日益膨胀的工具理性掏空。在此过程中,公与私之间相容相克的张力逐渐消弭于“无公德的个体”[31]及其自我主义扩张的具体实践中。同时,作为一种分离机制,差序格局将社会分割成一个个以血缘、姻缘、地缘、学缘或部门、单位、行业、阶层为边界的相对封闭的社会圈子,而社会圈子则通过最大限度地整合内部社会资本向外攫取公共资源,最终形成了固化的特殊利益集团。在中国社会转型过程中,公共权力个体化、公共领域封建化、公共资源私有化等现象在不断地瓦解既有的公共性、阻滞公共性的发育。公共性的重建有赖于一个社会在制度、文化和心理层面形成关于公与私及二者之间关系的合理安排。[32]问题在于,公与私之间已经失去应有的张力,“私”的快速扩张导致“公”的不断萎缩,公共性重建失去了应有的伦理资源。

(二)公正性困境

  公正是人类永恒的追求,更是现代社会最为重要的价值尺度之一。公正是公平和正义的统一。公正与一定的社会基本制度相联,并以此为基准,规定着社会成员具体的基本权利和义务以及资源与利益在社会群体之间、社会成员之间的适当安排和合理分配。[33]所谓的“适当安排和合理分配”主要是指分配规则的公平性与分配结果的正义性。历史上,中国文化的大传统不乏对普遍公正性的追求,“公生明,偏生暗”、“政者,正也”、“无偏无党,王道荡荡”、“礼义也者,人之大端也”等即表达了此意。与大传统追求普遍公正性所不同的是,小传统在伦理实践中则表现为“差序”公正性。所谓“差序”公正是指在差序格局的同一圈层中应“一视同仁”、“一碗水端平”地规定权利和义务、分配资源和利益,而不同圈层之间则存在差序化之别。差序公正遵循的是“内外有别”的特殊主义,所依据的标准是对方与自己关系的亲疏远近和彼此交情的深浅。

  近代以来的历次革命或变革均试图实现从差序公正向普遍公正的转换,但制度设计与制度实践之间却呈现出差序公正与普遍公正的二律背反。以普遍公正为旨归的社会主义制度却在城市与乡村、干部与群众、体制内与体制外之间生产出新的“差序公正”。在改革之前的总体性社会结构中,国家几乎垄断着全部重要资源,城市单位和农村人民公社成为资源分配的机构,而机构的领导人则具有实质性权力。在这一时期,以机构领导人为中心形成了一个有别于传统社会以血缘和地缘为中心的差序格局。[34]在以公平为交换原则的市场领域,以中央国家权力为中心的差序格局通过资源的选择性分配,强化自身及其亲近圈层,换取亲近圈层里的利益主体对于中心目标的忠诚,同时对圈层之外的市场主体予以排挤,最终造成新的社会不公。[35]随着差序格局的日趋理性化,[36]人们自觉不自觉地突破血缘和地缘的边界并在伦理、情感与利益这三维上建构各自的关系网络。通过人情、面子、关系的运作绕开正式制度而最大限度地在资源配置、社会流动、荣誉奖惩等方面实现利益最大化。差序格局在制度实践中以特殊主义的生活逻辑替代普遍主义的制度逻辑,即使其在特定情境中实现了正式制度的目的,但其实质还是造成了正式制度的差别性实践,消解了正式制度自我期许的普遍主义的价值基础和合法性。[37]中国的社会转型陷入了差序公正与普遍公正之间的紧张。

  (三)真诚性困境

  作为做人的道德规范,真诚在儒家思想中占有重要位置。“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)“天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。”(《荀子·不苟》)真诚是信任的充分必要条件,而二者又是维系社会秩序的纽带。无论是在儒家思想中还是小传统中,真诚和信任都具有较高的伦理价值而受到重视。但中国人的真诚和信任并非面向所有人,而是有其特殊主义的逻辑。费孝通对乡土社会中的信任及其发生机制有着深刻的洞见。在他看来,乡土中国是一个较少流动、相对封闭的熟人社会,人们在经常性的面对面互动中彼此“知根知底”、相互信任。这种信任建立在熟悉的基础之上,是一种特殊主义的差序信任。差序信任不仅将信任局限于“自己人”的范围之内而且对他人的信任程度取决于与自己关系的亲疏远近。中国人一般不太容易信任“外人”。“打架要靠亲兄弟,上阵还得父子兵”、“见人且说三分话,不可全抛一片心”是差序信任的形象表达。

在从传统向现代转型的过程中,随着社会流动的加剧,人与人之间不再是经常性的面对面互动的模式而是逐渐被时空分离的互动模式取代,熟人社会也因此转变为陌生人社会。在陌生人社会中,人际信任的范围进一步向内紧缩,熟人之间的信任日益丧失甚至出现了“杀熟”现象。[38]因为制度嵌入于在人际关系网络之中,人际信任危机自然引发了制度信任危机。在一定意义上,信任危机的发生根源于中国人真诚性伦理的缺席。真诚是信任的必要条件,是人际交往的伦理约束。中国文化的阴与阳、内与外的相容相克决定了中国人的真诚性伦理是一种特殊主义而非普遍主义。在社会转型过程中,特殊主义真诚性伦理随着时空分离互动模式的出现而失去了相应的约束机制,人际信任危机因此发生。同样,制度信任危机是人际信任危机的逻辑延伸,人们并非对制度本身的不信任而是对执行制度的人的不信任。“关系”、“面子”和“人情”的日常运作既反映出制度信任的危机也加剧了这一危机。信任是社会复杂性的简化机制和现代性的伸延机制,其危机的出现在很大程度上阻碍着社会转型的顺利推进。

四、余论

  费孝通提出差序格局的旨趣与其说是刻画传统中国社会的基本特征、解释中国人的行动逻辑,毋宁在于以现代西方为他者映照中国传统文化的特点并呈现中国传统与西方现代性之间的深刻紧张。费孝通理性意识到西力东侵、西学东渐的世界大势决定了中国再也不可能独立于现代化洪流之外,然而中国的社会转型“既不是从西方社会制度直接转渡的过程,也不仅是传统的平衡受到了干扰而已。”[39][13]文化的历史性和社会性决定了社会变迁决非一个彻底告别传统、辞旧迎新的过程,而是一个建立在社会自身演化的内在逻辑之上、传统与现代相互角力和冲突的过程。[10]中国文化的大传统与小传统在相容相克中蕴育出深刻的张力,这种张力决定了中国社会转型既不可能通过移植西方社会制度来完成也不可能内生出独立的动力机制。费孝通终其一生都在探究和追问一个根本问题,即,在中国现代转型过程中怎样找到传统与现代之间的接榫之处和契洽之点,如何在传统与现代之间保持富有张力的平衡。[7]正是由于这一问题意识,费孝通对中国文化的理解既没有沦为激进主义也没有滑向保守主义,在捉摸中国文化的二重性中表达他对充满曲折性、艰巨性和复杂性的中国社会转型的深切忧思。在这个意义上,我们不难理解《乡土中国》中的差序格局与费孝通晚年念兹在兹的差序格局有所不同的根由了。

  近代以来,无论是戊戌年间的维新主义者,五四时代的自由主义者,抑或稍后的社会主义者,均将中国的文化传统视为“现代化”的最大敌人,在思想上选择了往而不返的激进倾向且一波比一波更烈。他们有一个共同的假设:即只有破除一分“传统”,才能获得一分“现代化”。[4][188]在百余年的反传统和现代化过程中,大传统意义上的差序格局遭到工具理性的解构而小传统意义上的差序格局在权力与资本的共谋机制中被不断地再生产。小传统意义上的差序格局深深地嵌入到中国现代性之中并成为中国现代性的萌发、生成和扩展的资源、规则和逻辑。大传统与小传统之间张力的消弭在为现代性的生成和扩展开拓空间的同时也很大程度地刺激了社会成员的工具理性和自我主义的扩张,个体道德性处于快速衰退的态势,社会秩序也遭遇极大的危机。目睹这一情势,“志在富民”的费孝通到了晚年谈的最多的不再是“富民”问题而是“富了之后怎么办”的问题。在他看来,前者是“生态”问题而后者则是“心态”问题。说到底,“心态”问题是人与人之间的道义关系,是利害关系失去道德约束而衍生出来的问题。费孝通认为道义秩序的重建和“心态”问题的解决只能从儒家文化中寻找精神资源。这一认识既来自于费孝通对西方文明弊病的深刻洞察也源于他近一个世纪的现代性体验。费孝通晚年力倡文化自觉,希望在传统与现代、中学与西学之间保持富有张力的平衡而不是走向西化或复旧。费孝通的差序格局思想正是其文化自觉的生动实践。

 

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