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  柯珠军 岳磊 人情视角下我国腐败行为的文化透视  
  作者:柯珠军 岳磊    发布时间:2014-11-07   信息来源:社会学视野网  
 

人情视角下我国腐败行为的文化透视

 

柯珠军 岳磊

 

原文载于:《开放时代》2014年第2期。

 

 

[内容提要]在既有的我国腐败问题研究中,学者们大多沿用西方的研究范式并从宏观结构性因素中去寻求腐败现象蔓延的原因,而忽略了我国特有的本土性解释概念以及微观层面上腐败行为的运作逻辑。本文从我国社会中普遍存在的、对社会行为持续发挥作用的人情因素及其视角出发对我国腐败行为进行研究。我国腐败行为中的贿赂并非像政治学和经济学所理解的那样单一,是与权力进行交换的工具和资源,而是同日常生活实践中的礼物馈赠具有相同的运作逻辑,即是表达和给予人情的一种方式。腐败行为中的行动主体通过“有义务地给予—有义务地接受—有义务地回报”的“人情往来”过程,将个人利益纳入双方关系的义务之中。因而,人情的义务性取代了制度的规范性,导致制度在面对通过人情往来而形成的私人关系时失去了其应有的规范作用,由此导致和加剧了腐败行为的滋生与蔓延。

[关键词]腐败行为  人情  关系  义务  文化

[作者简介]柯珠军:华中科技大学社会学系(Ke Zhu-junDepartment of SociologyHuazhong University of Science and Technology);岳磊:郑州大学公共管理学院(Yue LeiSchool of Public AdministrationZhengzhou University)。

 

 

一、引言

腐败一直是伴随人类社会发展的痼疾,也是世界各国学者始终关注并从不同学科视角不断加以阐释和讨论的问题。西方学者对西方社会中存在的腐败问题进行了大量的研究和探讨,并构建起一系列解释腐败行为的概念和理论模式。如政治学中“权力失去监督导致腐败”[1]、“制度不健全导致腐败”[2]、“现代化导致腐败”[3]的观点;经济学中“委托—代理理论”[4]、“寻租理论”[5]的模型。近些年来,西方学者逐渐意识到了以往理论在解释腐败行为过程中存在的有限性和局限性,于是便将关注的焦点投向了文化因素,形成了旨在阐明“文化同腐败相关联”[6]的理论观点;虽然文化视角还未成为腐败问题研究的主流,但已成为诸多腐败理论解释中不可忽视的重要力量。应该说,上述种种观点和理论都能够从某一方面对腐败行为进行合理的解释,对中国腐败问题研究具有一定的启发意义。

我国自改革开放以来,随着腐败现象迅速蔓延并不断恶化,国内学者开始借鉴和使用西方腐败问题研究中的概念、理论和模型,对中国社会中的腐败行为进行研究和探讨。尽管学者们普遍认为中国社会中的腐败行为有着独特的特征和运作逻辑,但由于研究大多建立在西方学者所构建的概念和理论的基础之上,所以得出的结论基本上与西方学者的研究大致相同,如“权力缺乏监督”[7]、“制度的不健全”[8]、“国家对经济的过度干预”[9]、“社会转型期”[10]、“腐败文化与廉政文化”[11]等等。综合国内学者对中国腐败问题的研究,其中有三个方面的问题值得反思。首先,国内学者有着直接使用西方学者所构建起的概念、理论、模型的偏好和倾向,但这些概念、理论和模型是建立在对西方社会腐败行为考察的基础之上,因而这些概念、理论和模型是否能普遍适用于和有效解释拥有不同社会文化背景的中国社会中的腐败行为是值得商榷的。其次,当前国内关于腐败问题的研究有一个共同的特点,即都比较关注经济转轨、社会转型、制度变迁等宏观结构性因素,并从这些因素中梳理出腐败行为蔓延的原因,而从微观层面上对腐败行为的发生机理和运作逻辑却关注不够;即便在有限的微观研究中,也更多地集中于腐败心理、理性选择、博弈论等视角,而忽略了中国社会文化背景下腐败行为的实际运作过程以及个体行动者在这一过程中的行为策略。第三,目前国内腐败问题研究的主流趋势是制度主义的分析框架,并由此形成了相对一致的理论成果,即认为制度的不健全、不完善是导致腐败滋生蔓延的主要原因。这一理论解释在得到国家层面的认同并付诸实践后,制度似乎成为学者们开展腐败问题研究的“唯一”路径和解释。当然,我们并不否认腐败行为产生的制度因素,而只是想强调,中国社会中普遍存在的、无论是在传统社会还是在现代社会中、对社会行为(腐败行为同样也是一种社会行为)持续发挥作用并赋予其深刻意义的“人情”因素却在很大程度上被腐败问题的研究者们所忽略了。

人情是中国社会中一个核心概念,蕴含着丰富的内涵。由于人情在传统和现代中国社会中的无所不在及其在日常生活中的重要性,不少学者都对这一概念及其涉及的社会现象进行了系统性的探研。其中既有描述性的研究,如林语堂[12]、费孝通[13]等;也有对人情概念和内涵的辨析,如金耀基[14]、黄光国[15]、杨中芳[16]等;也有对人情运作过程的分析,如杨美惠[17]、阎云翔[18]、翟学伟[19]等。综合这些研究的结论,人情具有几种不同却又彼此相关的内容。首先,人情是指人与人之间的情感。人情是人们情感范畴中的一部分,在不同关系中人情所包含的情感程度也有所差别。第二,人情是人与人之间用来馈赠对方的一种资源。作为资源的人情通常以宴请、礼物等方式来呈现的,接受他人的礼物,便是欠了他人的“人情”,所以就要加重礼物回礼,使对方欠自己一笔“人情”。第三,人情是一套社会规范和道德义务。要求个体通过拜访、礼物、宴请等方式与关系网络中的其他个体维持关系,如果说某人“不懂人情”或“不近人情”,其实就是说“他不知道如何与他人维持关系”。

中国社会中的个体在社会生活实践中对事物的理解和处理方式并不像西方社会那种非此即彼的二元对立模式,而是一种“连续统”的方式,即“凸显了彼此之间的相通、相容乃至相互转化之可能,从而形成了一种你中有我、我中有你的社会认知与行为方式”[20]。这种思维方式和行为方式也明显地体现在腐败行为中,权钱交易式的腐败行为往往被行动者理解为“日常人情的往来”,或者说,许多腐败行为被行动者以“人情往来”之名而行“权钱交易”之实。这就意味着,腐败是深深嵌入于人情的社会生活实践之中的。人情往来与权钱交易的判然两分只存在于法律规范之中,而不存在于社会实践之中。因而,本文正是从我国社会中特有的“人情”及其视角出发对我国腐败行为进行探索和研究。人情无论是作为一种情感表达亦或是交易资源,还是作为一种社会规范,它都是以关系为导向的,最终目的都是为了维持和发展和谐密切的私人关系。正是在这一意义上,本文将人情视为一种建立、维持和发展双方关系的一种媒介,并且这一媒介包含着三个维度:有义务地给予、有义务地接受、有义务地回报。为了论述的方便,本文按照“有义务回报—有义务接受—有义务给予”的反向逻辑而展开。另外需要指明的是,时至今日腐败行为还没有一个“放之四海而皆准”的概念界定,诸多学者从不同学科视角给出了纷繁复杂的界定并且彼此间争论不休;由于人情视角的引入,这意味着只有双方行动主体涉及其中并通过社会交往与互动才可能展现出人情,因而本文所论述的腐败行为主要是指涉及双方行动主体的贿赂行为。

 

二、基于义务回报的人情

在经济学和政治学的视野中,腐败行为大多被等同于“权钱交易”的行为,即作为行贿者的请托者与作为受贿者的国家工作人员之间社会交换的过程和结果。既然是交换行为,那么主导这一交换过程的就理应是互惠原则,即掌握权力的国家工作人员获得金钱或其他价值形式的贿赂,行贿者获得由权力带来的不正当利益。按照经济学的假设,对国家工作人员而言,只有当其收益大于成本时才可能滥用权力为行贿者谋取不正当利益;同样的道理,对行贿者而言,只有当权力带来的不正当利益大于其贿赂的价值时才可能进行行贿。如果说是互惠原则主导了腐败行为的过程和结果,那么国家工作人员对于其收益大于其成本是如何判断的?这是否意味着对于不同困难程度和不同获利程度的请托事项也应该有其相对应的价码?如果行贿者所给予贿赂的价值小于国家工作人员对这一“价码”的预期是不是腐败行为就不会发生?另一方面,行贿者对于能够导致国家工作人员从事腐败行为的贿赂价值的高低又是如何判断的?这是否意味着行贿者必须了解并满足国家工作人员对其请托事项“价码”的预期?如果这些问题需要解决的话,腐败行为过程中就必须有一个对双方利益进行“协商”的过程,通过“协商”使得双方都能实现收益大于成本。

事实上,在大多数腐败行为中的国家工作人员与行贿者之间的“协商”过程是并不存在的。国家工作人员不会向行贿者明确提出一个自己期望获得的收益,行贿者也不会主动去询问国家工作人员对收益的期望。因为如果这样,双方就变成了赤裸裸的交易过程,这会严重损害国家工作人员的尊严并使其担负巨大的法律和道德上的压力。因而,正是为了避免这种交易的形式,双方会采取“自我道德化表演”的策略[21],将更多的道德和文化习俗的成分渗透到腐败行为过程中,将不被法律接受的贿赂行为“转化”为能够被社会规范接受的礼物赠予行为。由此,腐败行为就并非如经济学所言的那样是由互惠原则主导的,尽管其在结果上呈现出一种表面上的互惠,因为在多数腐败行为中不存在行贿者与国家工作人员之间的“协商”,以争取自身利益最大化的理性选择。并且,政治学和经济学的视角往往过于强调制度因素,或者将制度不健全视为背景性因素,而忽视了文化对腐败行为及其过程的影响,因而看不到这种行为背后隐藏的深层逻辑,以及社会文化对整个腐败行为过程的嵌入。尽管腐败行为在结果上表现出国家工作人员收受贿赂为行贿者谋取不正当利益,但贿赂也只不过是行贿者为了与国家工作人员建立起密切私人关系而赠予对方的一种“人情”,而宴请、礼物、恩惠等形式同样也是人情的不同展现方式。最终导致国家工作人员向行贿者提供其权力资源的并不是贿赂本身,而是蕴含在通过贿赂而展现出的人情之中的义务。这样就可以解释国家工作人员即便不收取贿赂也会向与自己关系密切的家庭成员而滥用其权力的事实,而这一点却正是建立在理性经济人假设基础上的经济学所无法解释的。

在社会科学研究中,诸多学者都论及和强调了“关系”在中国社会的日常生活实践中的重要性与突出性。如梁漱溟的“伦理(关系)本位”[22]、费孝通的“差序格局”[23]、杨国枢的“关系取向”[24]、边燕杰的“关系主义”[25]、何友晖的“关系支配性”[26]、翟学伟的“三位一体关系模式”[27]等等。中国社会中的个体在其日常生活实践中,通过拜访、宴请、礼物等方式与他人建立和维持密切的关系。他人一旦接受这些便意味着他“欠了人情”,“欠了别人的人情就得找一个机会加重回礼,加重一些就使对方反欠了自己一笔人情”[28]。如果没有回报对方的礼物或提供对方所需要的帮助,那么就会被指责为“不讲人情”或“不通人情”,双方之间的关系很可能受到损害甚至终止。人情的“来来往往,维持着人与人之间的互助合作……亲密社群中既无法不互欠人情,也最怕‘算账’……因为如果相互不互欠人情,也就无需往来了”[29]。人情在维持双方关系中发挥着媒介的作用,诚如魏克兰(John Weakland)所言,“中国人的生活中,其互助的系统是环绕着人情这个概念的”[30]。在腐败行为中,行贿者与作为受贿者的国家工作人员双方很少采取直接的赤裸裸的交易形式,行贿者通过人情(以宴请、礼物、贿赂等形式展现)这一媒介与国家工作人员建立起密切的私人关系,使国家工作人员欠着自己的“人情”。当行贿者提出请托事项时,国家工作人员便有义务“还人情”。因为双方已经建立起的密切私人关系意味着每一个体都占有了相应的身份或角色,担任每一角色的同时也承担着相应的义务,这就需要双方按照角色义务的规范来行事,以保证继续维持密切的私人关系。对于处于关系网络中个体所承担的义务,梁漱溟有着深刻的见解,“居此社会中者,每一个人对于其四面八方的伦理关系,各负有其义务;同时,其四面八方与他有伦理关系之人,亦各对他负有义务。……社会组织从伦理情谊出发,人情为重,财物为轻。……就是要把社会中的人各就其关系,排定其彼此之名分地位,而指明相互间应有之情与义,要他们时时顾名思义。……伦理关系即表示一种义务关系,一个人似不为其自己而存在,乃仿佛互为他人而存在着”[31]

由人情为媒介构建起的密切私人关系中个体承担着怎样的义务呢?这一义务便是回报的义务。在对礼物的相关研究中,马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)、列维·施特劳斯(Lévi-Strauss)等人类学家和社会学家都认识到了“报”(reciprocity)在礼物交换过程中的重要作用,虽然礼物交换中存在着利益的成分,但利益并非是维系礼物交换的核心,而这种基于回报的道德义务是外在于个人的,这才是维持礼物交换过程的核心。阿尔文·古尔德纳(Alvin Gouldner)甚至认为,报的观念“是普遍存在于人类社会中的,是任何文化公认的基本道德”。[32]报的义务不仅仅局限于礼物交换,而是存在于所有交换行为过程中,交换行为又构成了人与人之间关系的起点,所以杨联陞曾指出,在中国社会中报的观念更多地体现在社会关系之中,“报是中国社会关系中重要的基础”[33]。然而,报的观念所蕴含的内容是多重的,在中国词语中与“报”最常见的词语搭配是“报恩”、“报仇”、“报答”等,这些似乎与礼物、贿赂等交换行为并没有什么联系。因此,本文使用“回报”这一“报”的最常见用法用以分析腐败行为,以避免歪曲“报”的丰富含义。

在腐败行为的实践中,行贿者总是倾向于与国家工作人员建立起密切的私人关系,这一关系的建立是以人情为媒介的,因而回报的义务是蕴含在人情之中的,使得国家工作人员在接受人情的同时也有了回报的义务,如果不履行回报的义务便会始终承受着心理上的压力。正如翟学伟所言“报不是一种个体理性的或对自身有利的选择,而是一种义务,它迫使中国人在交换过程中常会有不得已而为之的心理压力”[34]。在交换行为中,回报的义务一旦完成,表面上就意味着双方交换行为的结束,个体可以选择以后继续交换,也可以选择终止交换。然而在腐败行为中,“给予—接受—回报”一系列行为完成后,并不意味着双方关系的结束,个体总是会对这一结果进行评估。由于人情并不像商品或价格一样是可以清楚计量的、明确算清的,因而个体评估的结果要么是收益大于投入,自己反而欠了对方的“人情”;要么是收益小于投入,对方依然欠着自己的“人情”,这就意味着评估的结果在有意或无意地继续制造着彼此间人情的亏欠。这样,蕴含在人情中的回报义务就产生了稳定和增进双方关系的潜功能,并且使腐败行为再生产出一种依附性关系。因此,回报的义务就并非一定是因为接受了他人的贿赂,事实上,它更具有稳定和发展双方关系的倾向。由蕴含在人情中的回报义务而产生出的依附性关系使得双方之间的腐败行为不断地发生。

这种依附性关系可能将行贿者变成国家工作人员的“经纪人”,其他请托者向国家工作人员行贿都需要通过这一“经纪人”,并且他人的请托事项经由“经纪人”向国家工作人员提出后都能得到国家工作人员的“权力回报”。也就是说,国家工作人员和某一固定的行贿者之间发生了多次的腐败行为,这一行贿者通过与国家工作人员之间的“人情往来”而建立起依附性关系,之后这一行贿者就变成了中间人,即其他行贿者都会通过中间人向这一国家工作人员行贿并提出请托事项。反腐学者王明高在对郴州系列腐败案中也发现了这一点,并将这一固定的行贿者称之为“贿托”[35]。例如,曾锦春受贿案中的黄某通过多次与曾锦春之间的腐败行为而与曾锦春建立起密切的关系,甚至还成了曾锦春的“干儿子”。其他试图向曾锦春行贿的个体都会通过关系找到黄某,再由黄某向曾锦春行贿并提出请托事项,曾锦春从黄某那里收到贿赂后向这些行贿者提供权力资源为其谋取不正当利益。

 

三、基于义务接受的人情

以差序格局为基础的中国社会关系系统是偏重于特殊主义倾向的社会关系,个体在以人情为媒介构建起的双方关系之中始终承担着回报的义务,对于越是亲密或关系特殊的“自己人”越是负有回报的义务,如果不实践这种回报的义务就会被视为“没人情”的表现,甚至会受到对方的谴责。在强调差序格局的文化逻辑下,关系伦理是支持基于特殊主义原则的关系的,同样也是支持基于特殊主义的人情回报义务的。由国家工作人员组成的科层组织是依据普遍主义原则而构建的,强调与普遍主义原则相对应的“公事公办”、“公私分开”、“不讲情面”等。这样,作为科层制中一员的国家工作人员一方面要遵守普遍主义的规范,另一方面作为社会关系中的个体又要面对人情的约束,于是便产生了角色上的冲突,处于法律与人情的矛盾境遇中。某种程度上,诸多腐败行为的发生就可以看成是国家工作人员舍弃法律规范而遵循人情规范的行为。同时,社会生活中的普通个体一方面在“赞美”并实践着人情,因为个体能够通过人情获得他人提供的帮助和好处;但另一方面个体也深刻地感受到人情带来的种种压力,如“人情债难还”、“赖了人情难做人”、“人情吃不消”等等。这就说明以人情作为建立维持关系的媒介存在着不足,会导致个体在承担角色上产生种种紧张和冲突,因而中国传统文化就发展出一些人情规避的文化设计。如费孝通在《乡土中国》一书中所描述的“街集”的例子,“在我们乡土社会中,有专门作贸易活动的街集。街集时常不在村子里,而在一片空场上,各地的人到这特定的地方,各以‘无情’的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时撇开,一切交易都得当场算清……因为在门前是邻居,到了街集上才是‘陌生人’。当场算清是陌生人间的行为,不能牵涉其他社会关系的”[36]。这便是黄光国所说的“到陌生地区建立公平法则”[37]的方法来规避人情。不仅如此,在日常生活中经常用到的“亲兄弟,明算账”、“亲归亲,财得分”等大众话语也是个体用以消解角色紧张的实用策略。这些规避人情的补偿性文化设计便是将普遍主义原则带入到关系之中,试图中和或消除容易导致关系紧张的人情要素,避免因为人情上的模糊不清而使关系受到损害。

在腐败行为中,国家工作人员作为“社会人”不是生活在真空中,无论如何总是处于一定的关系网络中,其职务行为依然会受到各种人情因素的干扰。作为社会个体的国家工作人员也会采取一些人情规避的方法和策略,如“避而不见”、“上交红包”等,但却很少采取当面拒绝的方式。这是因为直接当面拒绝他人赠予的礼物或其他形式的人情会被看做是“没人情”的表现,这不仅意味着自己不想履行人情的回报义务,更重要的是,这一举动会被认为是自己不希望与对方建立关系或继续维持这种关系。而这种行为逻辑是与强调保证关系和谐性的日常文化逻辑相违背的。因而,接受人情也是义务性的,是与他人维持和发展关系的途径和手段。国家工作人员在日常生活实践中如果不接受他人的人情,他们就会发现自己的关系网络越来越小。就情感需要而言,关系网络的缩小意味着个体面对的情感压力可能会越来越大,无法满足自己的情感需要;就日常生活策略而言,关系网络的缩小意味着个体在日常生活中得到的帮助和回报的可能性越来越小,自己在遇到困难时也无法得到别人的帮助。那些已经受到惩处的腐败国家工作人员在忏悔书中经常表达出自己在人情中面临的种种尴尬。“这种‘人情往来’之所以经久不衰,而且愈演愈烈,是因为它有三个特点:……两头害怕,即送钱的怕不收,收钱的轻易不能不收。这是由于政治生活不正常,人际关系复杂。有人要通过这种‘人情往来’以消除政治危险,如我不收或返回去,就可能使矛盾明朗化、复杂化。因此我也轻易不能不收”[38]。再如,“在县里任职时,我坚持逢年过节不收礼,建设项目不打招呼,进城不带老板,过年过节不给领导送礼金。到市里任职后,开始我仍然坚持这些自己定的原则,但一段时间后,发觉自己这样做,生活圈子会越来越小,工作圈子里的人也觉得你不近人情,与一些领导的关系也不便沟通”[39]

但在现实社会生活中,也不乏国家工作人员丝毫不收取他人以礼物、贿赂等任何形式给予人情的廉洁案例,但这并不意味着这些个体就没有面临人情规避的困境。当接受人情被视为一种义务、并且被大多数社会成员默认为现实行为法则时,原本应该被视为正当合适的且理应受到提倡鼓励的廉洁行为——即国家工作人员拒绝接受他人以贿赂形式表达人情的行为,却成为受到他人非议的“不合理”的行为。而且,这些廉洁的国家工作人员在现实生活中不仅受到他人的孤立和排斥,甚至成为他人眼中的异类。如“原安徽省利辛县县委书记夏一松,上任之初就拒收当地任何国家工作人员以各种理由给予的‘人情’,但其行为不仅没有得到官僚体制内同僚的认同,反而被当地国家工作人员称之为‘吓一跳’;并不断受到各种非议和恐吓,甚至受到死亡的威胁。其廉洁行为在得到全国各地媒体的广泛报道后,尽管夏一松的行为受到群众的支持,得到国家最高领导人的认可和赞扬,但最终他还是被调离了原工作岗位”[40]。从这个案例可以看到,夏一松的廉洁行为理应是每一个国家工作人员都应该遵守的行为规范,但这一行为却受到上至国家下至地方的众多媒体的普遍报道和重点宣传。如果廉洁行为已经是大多社会成员默认和遵循的行为规范,那么这一普遍的行为规范就不会受到格外的关注,而众多媒体报道和宣传的重点就应该是廉洁行为的反面——腐败行为,因而这种对廉洁行为进行的重点宣传本身就暗含着廉洁行为并未成为国家工作人员普遍遵循的行为规范。在这种社会环境下,针对夏一松的各种“非议”、“污蔑”、“恐吓”接踵而来,理应是公认的、普遍遵循的行为规范却成为他人眼中“不可理喻”的行为。

夏一松的案例从国家工作人员的角度展现了人情规避的困境,下面的案例则从请托者的角度更清晰地表明了人情规避面临的困境。“1995年至2002年,刘金国(公安部副部长)时任河北省公安厅副厅长时,分管户籍工作,但他的38个亲属没有一个通过他的职务行为从农业户口转为非农户口;他的亲属也从未因他的职务而沾上一点光。他的一位亲戚说‘别说沾光,就因为我们是刘金国的亲戚,本来可以办成的事反而办不成了,刘家白出了这么一个大官’”[41]。在刘金国的亲戚看来,刘金国是有义务向他们提供帮助的,无论这种帮助是否合法、合规,在他们心里刘金国利用权力和资源为自己谋取利益(至少是不违反制度规范的正当利益)是理所应当的。然而刘金国却始终按照普遍主义原则拒绝履行这种基于双方“关系”的义务,所以在刘金国亲戚的话语中则明显表达出了对刘的不满。这说明,在关系伦理支配下,利用通过人情维持的私人关系以谋取利益在很大程度上是得到社会成员的广泛认同的,至少是默认的。如果某一个体通过与国家工作人员的密切私人关系获得利益,那么他就会赞许、甚至鼓励这种通过人情往来维持关系的行为,并且不把这种行为视为腐败行为;另一方面,一旦个体自己没有获取利益而他人却通过关系获取利益后,就会表现出不满、义愤填膺,对通过人情构建关系以谋取利益的行为和现象大加批判。这是关系伦理中的一个副产品,即“独我例外”的法则。“独我例外”法则的另一表现是,一些国家工作人员在“台前”痛斥他人的腐败行为,要求他人坚决杜绝腐败行为,甚至公开宣布自己的廉政宣言,表示自己要与腐败行为斗争到底;然而在背后却又大肆收受他人贿赂,从事腐败行为。

 

四、基于义务给予的人情

尽管国家工作人员采取种种策略以试图规避人情,避免自己处于普遍主义原则与特殊主义原则的矛盾之中;然而行贿者却仍会想尽一切办法和途径向国家工作人员给予礼物或贿赂,试图使国家工作人员欠着自己的“人情”。从本质上看,行贿者的给予行为完全是基于理性算计的策略,最终目的是为了通过国家工作人员掌握的权力而谋取利益。但行贿者在给予贿赂时通常并不会表达出自己的工具性目的,而是采取将贿赂掩饰为礼物的自我道德化策略,将这一贿赂给予的过程和结果“转变”成为日常人情往来的过程和结果。国家工作人员即便接受行贿者以贿赂形式给予的人情也并不清楚行贿者的真实意图,也就是说,行贿者理性算计的目的在此时是无法直接实现的,而这一过程仅仅是维持和发展了双方的私人关系。另一方面,行贿者给予国家工作人员以贿赂时,并没有任何的请托事项,只是希望与国家工作人员维持私人关系,以便将来在需要时提出请托事项。从这两方面来看,行贿者向国家工作人员给予贿赂的行为尽管更多地是出于理性算计的因素和考虑,但为了实现这一目的,也需要尽可能地将基于理性算计的工具性目的隐藏起来而展现出基于人情的情感性目的。由于关系伦理强调关系的和谐性以及通过礼物馈赠维持双方关系的和谐,因而礼物馈赠在很大程度上是义务性的。事实上,行贿者通过自我道德化表演策略,贿赂给予行为在逻辑上便与日常礼物馈赠行为一样,成为一种义务性的“馈赠”行为,只不过这种义务是表面上的。因此,行贿者只有通过义务性的人情给予的形式来维持与国家工作人员的私人关系,才能最终获取不正当利益。

国家工作人员是否为行贿者谋取利益是根据双方实质关系的好坏而决定的,但贿赂并没有简单地被国家工作人员等同于双方资源交换的媒介,贿赂同礼物一样被国家工作人员视为表达人情的一种方式。给予贿赂的价值越高,就代表着给予对方的人情越多,双方的关系也就会越密切。另一方面,行贿者同样也会以仪式化情境中的礼物馈赠方式(如春节、生日、探病等)向国家工作人员给予贿赂。也就是说,双方依然共同将贿赂的“给予—接受”过程视为人情往来,并且通过这一义务性的人情来建立、维持和发展双方的私人关系。但这里需要着重指出的是,无论行贿者还是国家工作人员,在社会中无形地受到各种制度和规范的制约,当个体在制度规范的制约下又需要实现自己的意愿或利益时,个体并非一定会选择通过完全违反制度规范的途径来实现目的,而是会采取一种与制度规范相变通或相权衡的行为方式。如“自我道德化表演”的策略实际上就是使自己的行动在形式上符合社会规范所认可的行为标准,也就是个体行动同社会规范相变通的行为方式。在这种情况下,个体关注的焦点就在于采取何种策略使得自己的行动方式同社会规范相适应,既能够使自己的行动在表面上或形式上符合社会规范的合理性,又能够实现自己的工具性目的。

除了行贿者和国家工作人员双方将“贿赂给予”自我道德化表演为“礼物馈赠”行为从而使这一过程具有内在的义务性之外,还存在着一种人情给予的外在或强制的义务性。这种外在的义务性主要来源于两个方面:个体面临群体的压力以及个体在日常生活中所遵循的小传统而非大传统意义上的“中庸之道”。一方面,在日常生活实践中,当个体发现与自己类似的或所属群体中的其他多数个体都采取向某一国家工作人员“送礼”来维持密切关系的时候,这种群体行为对个体会产生心理压力并为个体提供了一种有效的行为参照,个体只有通过与群体行为保持一致才能消除心理压力。如果其他个体通过这种方式并且成功谋取到利益,那么个体则更趋向于采取同样的行为方式以谋取自身利益。如樊甲生在忏悔录中所言,“我在县里任县长、县委书记时间已经十年,不少同僚已经提拔,有些后起之秀甚至还在职务、级别上走到了我前面。论能力,论政绩,我不比别人差,是什么原因让我原地不动,我很费解。有一次,一个同学与我开玩笑说:‘你只知道干工作不知道跑关系,现在当官是不跑不送,原地不动;只跑不送,平级调动;又跑又送,提拔重用,你该醒醒了’。我想,他说的也有一些道理。同样是一级的领导干部,他们能做,我为什么不能做,他们这样做上去了,我为什么不跟着走。每逢过年,我也试着往上走走,一次、二次……领导对我的‘了解’也逐步加深”[42]

另一方面,美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在《乡民社会与文化:一位人类学家对文明之研究》一书中提出“大传统与小传统”概念,用于说明社会中存在两个不同层次的文化传统􀃊􀁌􀁕。两种不同层次的文化传统不仅存在着明显的差异性,并且对同一文化理念也有着不同的、甚至是截然对立的理解和阐释。中国传统儒家思想所强调“中庸之道”,在大传统中的理解是在天人合一的基础上,教导人们进行自我修养、自我教育、自我完善,以达到至善、至诚、至德、至仁等良好美德的君子人格;而在小传统中却被社会个体所曲解并在具体实践中作为自己行动的指导,这种小传统中的“中庸之道”则强调个体为人处世必须自容于世,与他人或群体尽量保持一致,以免显得自己孤傲冷僻。因为如果这样个体就很难与他人保持良好的关系,个体不仅无法从关系中获取资源或得到帮助,甚至会受到他人的取笑、非议和责难。普通公众在日常生活中经常说到的“枪打出头鸟”、“树大招风”、“木秀于林,风必摧之”等话语说的就是这个意思。因而,一些个体即便没有任何请托事项也会向国家工作人员给予人情,目的不是为了与国家工作人员维持私人关系,也不是为了从中谋取利益,而仅仅是为了与其他多数个体的行为保持一致,由此这种给予人情的行为亦带有了义务性的意味。

总的来看,在腐败行为中以贿赂形式向国家工作人员表达和给予人情的过程,不仅包含了理性算计的要素,也包含了义务的成分。在个体向他人表达人情、给予人情的行为中,这两个要素是同时存在的。只不过在某种特定的情境中,行为的重点可能更侧重于其中一个方面。也就是说,某一行贿者给予国家工作人员以贿赂形式而展现的人情,其目的就是为了谋取不正当利益(但仍需以义务的方式呈现出来);另一行贿者给予国家工作人员以人情是为了建立、维持与国家工作人员的密切关系(其目的可能是为了满足情感需要,也可能其根本目的还是为了谋取利益)。并且,某一行贿者根据不同的场合、不同的情景、不同的请托需要,会改变其给予人情方式的重点。因而,人情给予行为的复杂性和模糊性就根源于这两个方面要素的变动组合。

 

五、结语

我国腐败行为中的贿赂并不像政治学、经济学以及大众话语所理解的那样,是与权力进行直接交换的工具和资源,而是同宴请、礼物等具有相同的运作逻辑,即是表达和给予人情的一种方式。当然,这并不是否认行贿者“给予人情”时最重要的目的是为了获得基于理性算计后的利益,也不是否认国家工作人员“回报人情”的同时也获得了相当的利益。但在强调关系和谐性的儒家文化的影响下,腐败行为中的行动主体通过人情的“给予—接受—回报”过程而建立起和维持住彼此之间的私人关系,并将实现个人利益纳入到双方关系的义务之中。行贿者“给予人情”的行为是为了建立和维持与国家工作人员之间的私人关系,并最终凭借这一私人关系而获得利益;国家工作人员“接受人情”是为了保持与对方(或是将两者联系在一起的“中间人”)的私人关系;而国家工作人员之所以“回报人情”,并不意味着没有觉察到行贿者背后的利益算计,而是往往觉得有所亏欠,所以用“报”的方式来还欠下的人情,以维持私人关系避免关系的中断。这样,腐败行为中贿赂的传递过程就可以看成是“有义务地给予——有义务地接受——有义务地回报”的人情流动过程。这里就引申出一个更深层次的问题,即为什么属于截然不同范畴的贿赂与人情——两者之间理应存在着明确界限——在中国社会的实践过程中却具有相同的运作逻辑。或者说,属于私人领域的人情给予为什么不能通过私人领域的人情予以回报,而却总是将公共领域的权力作为一种人情表达方式而回报对方?事实上,诸多学者的研究都表明,中国社会中的个体依据自己与对方关系的不同而采取不同的行为法则,这种以人情为媒介、以关系为导向的行为样式是个体在私人生活领域中一种重要的运作方式。但由于中国文化的特质,中国社会始终存在着家国一体化的倾向(史学界称之为“家国同构”),导致私人领域和公共领域是融为一体的,至少其边界是非常模糊的。一旦以私人关系为导向的行为样式被应用于公共领域时,个体就会依据是否欠了人情、是否有私人关系而采取基于特殊主义的行为法则,从而导致腐败行为不可避免地产生了。尽管国家在意识形态层面对这种公共领域中的私人关系始终持否定的态度,但在大众文化中却被视为人之常情。并且腐败行为中的个体行动者通过自我道德化表演的策略将不被公共领域认可的贿赂“掩饰”和“转变”为在私人领域倍受推崇的礼物和人情,这意味着个体刻意模糊了私人领域与公共领域之间的界限,通过私人领域的人情和关系来谋取公共领域的利益。因而,中国社会中的个体,在自己因没有关系而利益受损时便对关系所造成的社会不公大加谴责和批判;在自己通过关系实现利益时便对关系所带来的便利大加炫耀。原本仅存在于私人领域的关系始终渗透于社会的其他领域中,个体不仅在日常生活中,而且也在公共领域中以私人关系作为行为选择的导向和媒介。这意味着,腐败已经深深地渗透于个体的日常生活之中,成为个体的日常生活方式,而且是不得不去适应和遵循的生活方式,个体不断对其加以日常化、合理化,从而成为个体的社会心理和行为准则。

本文所言及的“义务”并非法律意义上与权利相对应的义务概念,而是一种文化意义上的义务,是社会所建立起的一种关于对“懂人情”、“讲人情”的褒奖和对“不懂人情”、“不通情理”的谴责的伦理评价体系。这一伦理评价体系是对个体面对不同类别、不同等级的关系以及人情往来中所采取的行为方式的界定,它虽然对个体在维持以人情为媒介的关系中提出了种种要求,也促使个体努力按照这一要求去实践,但并不意味每一个体都会去做或不做。也就是说,如果个体违反这一准则并不会受到正式制度的惩罚,而只是受到道义上的谴责,但这种谴责的力量是异常强大的,甚至能够超越正式制度的惩罚,因为它往往延伸到一个人做人准则的问题,即与一个人是否“会做人”密切联系在一起;另一方面,即便个体按照这一准则去实践也并不一定是完全自愿的或发自内心的。这种义务与人情和关系相配合,个体对这一义务的放弃同时也意味着人情的断裂和关系的中断。因此,我国社会中的个体更加倾向于对行为方式的义务性界定作为其行为是否合适的标准,而不是将制度对行为方式的规范性界定作为标准。如果某一个体对与其有着某种关系的人按制度办事而不是按义务办事,则常常会受到他人“忘恩负义”、“六亲不认”、“不顾情面”等负面的评价。这种行为方式是与强调关系和谐的文化理念相悖的,很可能导致他与对方之间关系的破裂、甚至中断。因而,人情的义务性取代了制度的规范性,导致正式制度在面对通过人情而构建起的关系时无法起到应有的规范作用。在很大程度上,只有当行动者之间不具有通过人情而构建起关系的情形下,制度的规范作用才能发挥其应有的作用;而由于人情的介入和融合,则很容易导致制度的规范作用大打折扣。所以,可以看到,尽管我国期望通过制度的健全与完善以解决腐败问题,并且在实践过程中付出了极大的努力,但腐败行为却依然没有得到根本上的遏制和解决。并且,通过国家力量推动的制度建设也是一个逐步和漫长的过程,由于文化的自生性特征,导致这一过程中腐败行为的运作模式依然如故。

 

注释:

[1][法]孟德斯鸠:《论法的精神》上册,张雁深译,北京:商务印书馆1961年版,第154页。

[2][美]迈克尔·约翰斯顿:《腐败症候群》,袁建华译,上海人民出版社2009年版。

[3][美]塞缪尔·亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》,王冠华、刘为等译,上海人民出版社2008年版。

[4][美]苏珊·罗斯·艾克曼:《腐败与政府》,王江、程文浩译,北京:新华出版社2000年版。

[5][美]戈登·塔洛克:《寻租——对寻租活动的经济学分析》,李政军译,成都:西南财经大学出版社1999年版。

[6][瑞典]冈纳·缪尔达尔:《亚洲的戏剧》,谭立文、张卫东译,北京经济学院出版社1992年版。Raymond Fisman and Edward Miguel,“Cultures of CorruptionEvidence from Diplomatic Parking Tickets,” Journal of Political EconomyVol. 115No. 62007),pp. 1020-1048Daniel Treisman,“The Causes of CorruptionA Cross-national Study,”Journal of Public EconomicsVol. 76No. 32000), pp. 399-457Abigail Barret al.,“Culture and Corruption,”Global Poverty Research Group Working Paper2006http://economics.ouls.ox.ac.uk/14043/1/gprg-wps-040.pdf

[7]胡鞍钢:《腐败与发展》,载胡鞍钢:《中国:挑战腐败》,杭州:浙江人民出版社2001年版;林喆:《权力腐败与权力制约》,济南:山东人民出版社2009年版。

[8]过勇:《经济转轨,制度与腐败——中国转型期腐败蔓延原因的理论解释》,载《政治学研究》2006年第3期。王明高:《科学制度反腐论》,北京:党建读物出版社2009年版;何增科:《反腐新路:转型期中国腐败问题研究》,北京:中央编译出版社2002年版。

[9]吴敬琏:《〈腐败:权力与金钱的交换〉再版前言》,载《经济社会体制比较》1995年第4期;倪星:《论寻租腐败》,载《政治学研究》1997年第4期。

[10]童星、曹林海:《转型社会腐败根源的社会学分析》,载《湖南师范大学社会科学学报》2002年第4期;卜宇:《社会转型中腐败原因的社会学思考》,载《江海学刊》1996年第2期;邵道生:《社会转型时期腐败泛滥的原因分析》,载《中国监察》2003年第8期。

[11]马庆钰:《腐败的文化分析》,载《中国人民大学学报》2002年第6期;胡伟:《腐败的文化透视——理论假说及对中国问题的探析》,载《浙江社会科学》2006年第3期;席嘉:《亚文化视角中的腐败成因初探》,载《武汉大学学报》2002年第2期;童中贤:《关于腐败问题的文化思考》,载《探索》2002年第4期。

[12]林语堂:《吾国与吾民》,黄嘉德译,北京:群言出版社2010年版。

[13]费孝通:《乡土中国》,北京:人民出版社2008年版。

[14]金耀基:《人际关系中人情之分析》,载杨国枢(主编):《中国人的心理》,北京:中国人民大学出版社2012年版。

[15]黄光国:《人情与面子:中国人的权力游戏》,载黄光国、胡先缙等:《人情与面子:中国人的权力游戏》,北京:中国人民大学出版社2010年版。

[16]杨中芳:《有关关系与人情构念化综述》,载杨中芳:《中国人的人际关系、情感与信任——一个人际交往的观点》,台北:远流出版事业股份有限公司2001年版。

[17][美]杨美惠:《礼物、关系学与国家:中国人际关系与主体性建构》,赵旭东、孙珉译,南京:江苏人民出版社2009年版。

[18][美]阎云翔:《礼物的流动——一个村庄中的互惠原则与社会网络》,李放春、刘瑜译,上海人民出版社2000年版。

[19]翟学伟:《人情、面子与权力的再生产——情理社会中的交换方式》,载《社会学研究》2004年第5期。

[20]翟学伟:《关系特征:特殊主义抑或普遍主义》,载翟学伟:《中国人的关系原理:时空秩序、生活欲念及其流变》,北京大学出版社2011年版,第65页。

[21]岳磊、孙秋云:《贿赂行为中的自我道德化分析——基于若干典型腐败案例》,载《社会科学家》2012年第11期,第102页。

[22]梁漱溟:《中国文化要义》,上海人民出版社2005年版,第72页。

[23]同注[13],第2534页。

[24]杨国枢:《中国人的社会取向:社会互动的观点》,载杨国枢、余安邦:《中国人的心理与行为:理念及方法篇》,台北:桂冠图书股份有限公司1992年版,第98100页。

[25]边燕杰:《关系社会学及其学科地位》,载《西安交通大学学报(社会科学版)》2010年第3期,第1页。

[26]David Yau-Fai Ho,“Relation Orientation in Asian Social Psychology,”in Uichol Kim & John W. Berryeds.),Indigenous PsychologiesResearch and Experience in Cultural ContextNewbury ParkCASage1993pp. 240-259.

[27]翟学伟:《中国人际关系模式》,载翟学伟:《人情、面子与权力的再生产》,北京大学出版社2005年版,第84页。

[28]同注[13],第91页。

[29]同注[13],第91页。

[30]John Weakland,“The Organization of Action in Chinese Culture,”PsychiatryNo. 131950pp.370.

[31]同注[22],第7381页。

[32]Alvin Gouldner,“The Norm of ReciprocityA Preliminary Statement”,American Sociological ReviewVol. 25No. 2April1960),pp. 1976-1977.

[33]杨联陞:《报——中国社会关系的一个基础》,载杨联陞:《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》,贵阳:贵州人民出版社2009年版,第67页。

[34]翟学伟:《报的运作方位》,载《社会学研究》2007年第1期,第89页。

[35]王明高、沈跃强、蒋伟:《巨贪曾锦春》,长沙:湖南文艺出版社2011年版,第127页。

[36]同注[13],第93页。

[37]同注[15],第29页。

[38]《慕绥新忏悔录披露称自己像党内“个体户”》,中国新闻网,转引自人民网,http://www.people.com.cn/GB/shehui/44/20030103/900997.htm2013628日访问。

[39]《湖南郴州原宣传部长狱中忏悔为官为囚只隔一墙》,“华声在线”网站,转引自新华网,http://news.xinhuanet.com/legal/2011-11/08/c_122250569.htm2013630日访问。

[40]伍小峰:《利辛风暴》,载《南方周末》2001510日,第1版。

[41]景如月、罗绮、王雷鸣:《清风天地间——记河北省公安厅副厅长刘金国》,载《新华社通讯》20101023日。

[42]同注[39]

[43]Robert RedfieldPeasant Society and CultureAn Anthropological Approach to CivilizationChicagoUniversity of Chicago Press1956.

 
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