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  克雷格·卡尔霍恩 郭台辉 全球化时代的“激进主义”  
  作者:克雷格·卡尔霍恩 郭台辉    发布时间:2014-07-15   信息来源:社会学视野网  
 

全球化时代的“激进主义”——来自历史社会学的关注

克雷格·卡尔霍恩 郭台辉

原文载于:《南国学术》2014年第2

[摘要]

历史社会学作为一种方法如今已广泛运用到具体领域。在历史社会学看来,社会历史的变迁与激进主义之间有着剪不断的关联,但激进主义的形式也是不断变化的。自20世纪90年代以来,激进主义在全球范围内主要表现为民族主义。激进主义并不能够涵盖抗争政治的所有内容。有些抗争政治并非是激进的,而是改良主义的。祇要存在新的全球化与新的联系,就会有更多的冲突;对于具体国家来说,就会产生强烈的民族观念。仅仅以“全球化”为视角,是无法了解“民族”在全球化时代是何发挥作用的。全球化的特征之一是产生了各种把人们关联在一起的多层次认同,增加了个体认同与世界认同的竞争性挑战,但所谓的“世界主义”不过是一种幻觉或一种神话,它祇是把整个世界想象成为世界主义,似乎民族国家正在消失,似乎人类祇有一个世界体系。民族主义、族群、宗教、语言、意识形态,每一个都可以是整合与分裂的基础。这就涉及外部国际环境、内部制度设计与教育政策,涉及如何把人们强烈的事业理想融入到一个更大规模的结构中。从世界范围看,如果当前的政治和社会状况对人们尤其是年轻人的未来发展与梦想有所阻碍的话,他们必然会对过去的生活产生更大的怀念与乡愁。

 

一、当“历史社会学”本身成为问题时

郭台辉:克雷格先生,我注意到,无论在原则上还是方法上,历史学与社会学一直有着密切的联系。一方面,古典社会学家如马克思(K.H.Marx1818-1883)、韦伯(M.Weber1864-1920)、涂尔干(?.Durkheim1858-1917,也译为“迪尔凯姆”、“杜尔克姆”)等对历史问题有着深刻的研究,并且在历史学界产生了广泛影响;另一方面,历史学家诸如“年鉴学派”也充分吸收社会科学的诸多理论来理解历史。具体来说,历史学与社会学在第二次世界大战之后有了更加密切的合作,由此出现了“历史社会学”,甚至进一步扩大到所有社会科学学科,即所谓“历史社会科学”。然而,无论是作为一门学科还是一种方法,“历史社会学”都不断受到来自正统史学与主流社会学的批判,在20世纪90年代还出现了文化与语言的转向。在美国,“历史社会学”内部也掀起了一股方法论之争的浪潮,诸多少壮派的学者都参与其中,您也是这场争论的主要参与者。在《历史社会学中的解释》一文中,您特别指出,历史社会学家之间关于方法论的争论,主要体现在归纳与演绎之间的分割。现在,十几年过去了,演绎论与归纳论之间是吵得更加不可开交呢?还是彼此相互融合并找到了一种解决办法呢?

克雷格·卡尔霍恩(以下简称“卡尔霍恩”):坦率地说,两者都不是。因为,争论已经不那么炽热了,两派之间都变得心平气和了。但是,这是通过对其他方面的关注来简单替代的。所以,不是找到了解决争论的办法,而是仅仅转移到其他议题上了。现在大多数人都认为,自己可以同时既做归纳研究又做演绎研究,并非只走某一种研究路径。所以,对于十年前发生的那场归纳与演绎的争论,我只能在此总结道:“我们可以同时学习‘归纳’与‘演绎’两种方法,而不应该过分夸大两者之间的对立。”

郭台辉:然而,在这场争论平息的背后,我认为存在更大的问题。在20世纪80年代初期,经过哈佛大学的巴林顿o摩尔(B.Moore)与其弟子斯考切波(T.Skocpol)等人的努力,在美国社会学界兴起的“比较历史分析”转而成为了社会学这个庞杂学科的一个子领域,而且在学科建制上既完备又独特。在您看来,究竟是这个领域所包括的广泛主题不同于社会学其他子领域的具体主题呢?还是因为它试图结合“比较”与“历史”两种研究方法呢?据我观察,许多人进入比较历史社会学领域是为了学习一个具体的主题,但结果是,历史社会学家们似乎对彼此的方法和理论并不了解,也没有兴趣。您又是如何看待这种奇怪的现象呢?

卡尔霍恩:“历史社会学”是历史学与社会学相结合的一种方法与领域,学术界这股相互结合的热潮成为美国历史社会学在20世纪70-80年代复兴的一个主要组成部分。而且,历史社会学显得非常有活力,把许多领域都统一起来。然而,如今它已不再那么显赫了,仅仅是许多学科关注的一个子领域,诸如历史社会学、历史人类学、社会史、文化史等等,而且这种关注也并非是一种潮流和运动意义上的关注。尽管历史学与社会学的关联是理所当然的,历史社会学如今也被上述领域所理解和接受,但它已经不再是为了让各种知识走到一起的兴奋中心了。内在的异质性越来越大,所以就出现比较研究的诸多不同议题;而且,它已经不总是历史的,更被当做一种方法。所以,斯考切波及其学生们主张用一种做比较的具体方法,不管是历史的还是当代的,都运用约翰o密尔(J.S.Mill1806-1873)的比较差异与共性的观点来指导其研究。他们的研究议题更多是比较方法意义上的社会科学。对于历史社会学家和更为普遍的历史社会科学家们来说,都类似于斯考切波这种做法。当然,也存在一种解释社会变迁的理论研究。我们之所以能够接受查尔斯o蒂利(Ch.Tilly1929-2008)提出的“大结构,大过程,大比较”,就在于他的研究试图以不同的方式来看待这个世界。他的研究告诉我们,如果不了解变迁的长波段模式,就将错过很多东西。我认为,这是仍然保留在历史社会学中的最为核心的东西。你从迈克尔o曼(M.Mann)、华勒斯坦(I.Wallerstein)以及其他许多人的著作中都可以看到这一点。非常有意义的是,历史社会学与两个问题紧密关联,一是所关注的社会处于何种状态,二是它如何变迁至今的。其实,历史社会学应该与理论紧密相连,应该带你进入到如何理解当今大变迁这个问题中去。例如,当今资本主义以及现代世界体系发生了何种变化?它与金融危机、与中国以及其他国家的快速崛起是什么关系?如果你没有历史的视角,你就无法解释这一点。所以,历史社会学的诉求在于,弥补传统的社会学在缺乏一种历史视角时可能会对事情作出的错误判断。不过这里需要说明的是,社会学应当具有历史的眼光,在某种意义上也需要一种开阔的国际视野,但不一定一直要用常规的比较方法。例如,华勒斯坦的世界体系研究,确切地说,那并不是严格意义上的比较社会学,即使他的研究非常具有国际性和全球视野。

郭台辉:您似乎并不满意历史社会学在美国社会学会中这样一个分支地位,而是想提出,它应该成为反对主流社会学的一种武器。这对于历史社会学家来说,是否可能建立一种普遍理论和标准的方法呢?是否有必要把社会科学与历史学更为制度化地关联起来呢?

卡尔霍恩:我认为,把社会科学与历史学关联起来是非常重要的,但关键在于把理论研究与历史研究结合起来,而不是没有理论分析地仅仅描述历史现象,也不是只有一个简单的、普遍的、抽象的理论;恰恰相反,普遍的理论必须是从不同角度的透视和争论中得出的,尤其要经得起历史史料的检验。所以,三十年前在马克思主义与韦伯主义者之间关于阶级问题的争论不仅仅是立场不一致,而是一场真正的富有理论、历史与现实价值的争论。通过这场争论,可以让人们做更深入的研究,可以从两方面来理解事物。因为,我们的研究目的不仅是建立一个抽象的普遍理论,而且还要发现更好的方式来解决新的问题和新出现的想法,而这祇有从不同的理论阵营中纔能得到不同的启示,这意味着彼此之间要有争论。现在年轻一代的研究者开始有意识地在历史与理论之间建立各种联系,这是一种非常有深远意义的做法。比如,充分利用布迪厄(P.Bourdieu1930-2002)、福柯(M.Foucault1926-1984)、华勒斯坦以及其他思想家的理论来解释宏观或微观历史过程。这也是一种

非常好的代际更新和学术传承。20世纪70年代是一个高峰,很多宏大理论与宏观历史结合在一起来研究讨论;但到90年代衰弱了,成为一个低谷;如今又开始有所回归。当人们努力去理解社会中的一些新鲜事物时,学术方面就会出现一种更新和复兴。例如,在历史研究领域就兴起一股新的全球史的研究,不仅仅是比较,而且是相互之间的联系。而此前的研究大都是将不同民族的历史组合起来:中国历史、印度历史、英国历史、美国历史,等等,人们在这些不同的地方与区域史之间似乎看不到一种相互关联的整体模式。现在,人们对“联系”的重视在历史研究领域中已经出现真正的改善。比如,在最近二十年里,许多关于“帝国”问题的研究,包括长距离贸易模式、世界体系、城市史等等,既探讨帝国模式所带来的各种影响,又把不同地区的人们关联在一起。所以,我个人的研究也受到这种新历史研究的极大鼓舞,我希望越来越多的社会学家们重视与历史学的联系。

郭台辉:这么说,您对当前历史社会学的发展还是比较乐观的。我还想进一步追问的是:历史学与社会科学的结合,在德国首先是由历史学界发起的,在法国也得到历史学家的推崇与运用,但还没有像美国这样,把历史社会学作为一个学科和专业来对待。所以,您能否比较一下历史社会学在美国、英国和欧洲大陆的制度化程度?

卡尔霍恩:的确,历史社会学在美国的制度化程度是最明显的,但把它作为社会学中的子领域将来会付出代价的。相比较而言,德国的情况是最好的,他们重视历史的深度与社会理论背景的作用。这就出现了一个悖论:在美国,所谓的历史社会学这个新的研究领域,与之相对应的机构是美国社会学会的比较历史社会学分会,这可以视为制度化的承认,但美国绝大多数社会学家们的历史知识与历史感都很薄弱。美国人普遍不研究历史背景,也不重视与理论联系。而在德国,不存在诸如历史社会学这种非常专业化和具体的学术分工,制度化程度也不强,但他们所有的社会学家都有广博的历史知识做基础,“历史社会科学”也首先是由历史学家提出来,并有意识地吸收社会科学的理论与概念。

法国、英国则介于美国与德国之间。与美国相比,英国在制度化程度方面显得较弱,但与历史学科有着更紧密的联系。有些人已经意识到这一点,比如迈克尔o曼,他是长期在美国社会学系任教的英国人。在法国,虽然有不少的社会学家是在做历史研究(包括诸如布迪厄这样的早年很少关注历史的著名人物),但法国根本就不存在制度化的历史社会学。实际上,在20世纪80年代,有人曾批评过布迪厄,认为他在历史阐释方面比较欠缺。这使得布迪厄在整个90年代对这方面的工作投入很多,直到他去世之前,已经撰写了许多非常重要的历史社会学著作。所以,法国的历史社会学并不是一个独立的领域,而是社会科学更大范围的一部分。也有人像布鲁诺·拉图尔(B.Latour)那样,并不是一名历史社会学家,但他做了很多历史研究,以此成为他的社会学研究的一部分。

郭台辉:看来您更喜欢欧陆的史学理论与社会理论的关联方式,这种关联并不是用制度化来承认的,而是学者的一种主动意识。但是,这种关联不同于实证史学与社会科学之间的结合。当然,我们也可以认为这两种关联是互补的,因为社会科学具体的技术手段与方法需要社会理论的指导。您似乎对后一种结合不太感兴趣。我觉得,“历史社会理论”与“历史社会学”可以冠之以“历史社会科学”,使得史学理论与社会理论之间得以交织,而实证史学与实证社会科学也可以相互借鉴。我们知道,出身于社会学的查尔斯o蒂利是美国学术界较早提倡“历史社会科学”的,而且在这两方面做得都非常好,是少数能得到史学界公认的学者之一,是真正能打通历史学与社会科学壁垒的学者。他五十年来一直关注同一个主题即社会运动或后来提倡的“抗争政治”,集中于同一个区域即以法国地方社会为焦点的西欧,对历史社会学的发展做出了贡献。您已经为“社会科学史学会”专门设立了一个“查尔斯o蒂利奖”,还对查尔斯o蒂利及其在社会运动的同行们做过一个综合评价。您能否具体谈谈他们在方法论上对社会科学的贡献?

卡尔霍恩:谢谢你的补充。我的确很少搜集第一手史料,也很少运用社会科学具体的技术手段,只是在社会理论层面尽力关联史学理论。这是个人的学术训练与兴趣使然。查尔斯o蒂利是一位非常优秀的历史学家,也是一位非常杰出的社会学家,他把社会学的研究方法运用到解决历史问题之中。他既做历史研究,也做定量分析,还利用官方文件与报刊,发展出一整套方法来分析“抗争”以及其他事件的频率,从而得到一个拓扑结构的发展过程。他与他合作研究的团队拓展了历史研究与社会科学研究的视野,使人们既能够看到特定事件如集体行动发生的过程、模式和历史,也能在某种程度上看到如国家长时段的形成模式和转型过程。所以,他可以跻身于20世纪后半叶以来最伟大的社会科学家和历史学家行列。

当然,由于他的研究是一种结构性的研究,所以,他在结构主义层面的成就非常显著,对研究具体事件的方法论方面做出了巨大贡献,对“历史社会科学”有巨大影响,但他的影响主要是在社会运动方面。其实,他也写过非常卓越的著作如《强制、资本与欧洲国家》来考察上千年的社会变迁过程,但在大规模社会变迁研究方面并没有太多的追随者。相反,他的追随者只是研究非常具体的社会运动及其动力机制,这在主题与视野上显然狭隘了许多。究其原因,一部分可以归结为追随者缺乏历史研究的基本训练,局限于社会学范围而付出的代价;另外一部分则是一般人很难做到宏观大结构与微观小区域、长波段历史与具体事件紧紧地关联在一起。所以,他是学术界的一个奇迹。他与西德尼o塔罗(S.Tarrow)、道格o麦克亚当(D.McAdam)在斯坦福大学高等研究中心组织的研讨会,是在学术制度上的最重要创新。在那里,他们把许多优秀的学生吸引到一起,而不在乎谁是真正的导师。他们的研究特色在于,分析那些独特的、彼此分割的、小规模的社会抗争与运动事件,不管这些事件是历史的还是现实的、是美国的还是世界其他地方的。他们甚至对整个研究领域重新设计,使之成为大家都非常熟悉的领域,只是这些具体的抗争分析并没有与蒂利回答的宏观历史问题关联起来。所以,这就存在两个蒂利或者一个蒂利的两面性。社会学的大多数学生与学者都只追捧或延续蒂利的一个方面,而忽视他的另一面。

 

二、作为世界问题的民族主义

郭台辉:在讨论了历史社会学的基本问题之后,我们现在把话题转到您具体研究的领域。从您1980年的博士论文《共同体、阶级与集体行动:工业化英格兰的大众抗争与工人阶级的激进主义理论》(CommunityClass and Collective ActionPopular Protesting Industrializing England and the Theory of Working-Class Radicalism),到您第一本着作《阶级斗争问题:工业革命时期的激进主义社会基础》,再到您2012年出版的《激进主义的根源:传统、公共领域与19世纪早期的社会运动》,可以看出,您三十多年来一直都在从事激进主义的历史社会学研究。不仅如此,据说您在大学时代还是罢课与反战运动的激进先锋?您的激进主义是否包括蒂利他们所讨论的抗争政治?

卡尔霍恩:我在青年时代的确比较激进,喜欢参与各种抗争运动,这些经历对我后来的理论与历史研究提供了一种实践基础。但学术研究上的激进主义毕竟不同于实践中的社会运动,更需要理性与思考,更少激进与冲动。“激进主义”是一个相对的概念,是相对于社会的主流观念与行动而言的,因此,它是变动的,不能单独界定的,需要在社会变迁过程中不断转换内涵与主题。我的博士论文关注的是19世纪的阶级斗争,但自从20世纪90年代以来,激进主义在全球范围内主要表现为民族主义,因此,我最近二十年多年来主要是关注民族主义问题。同时,随着全球化进程的加剧,世界主义也是激进主义的一种新形式,由此把共同体与社会团结问题带出来了,这也成为我关注的主题。

我不认为激进主义能够包括抗争政治的所有内容。有些抗争政治并非是激进的,而是改良主义的。人们或许有很多主张,但不一定喜欢激进主义关注的宏大变迁,而是关心小问题。所以,抗争政治只有一小部分是关于实质上的激进转型。我想尽力做出区分的是:在一个体制中,抗争政治的哪一部分提出了激烈变迁的可能性,如革命、经济的彻底变革或其他更深层次的东西。因为,绝大多数的抗争政治都是属改良主义的范畴。更深层的历史分析有利于克服研究者的一些偏见。比如,为了理解当今的局势,我们需要理解宗教。为什么有时候会产生激进的宗教运动?如果我们只是从20世纪或者只是从启蒙运动开始思考这个问题,那么,我们就会忽略以下事实:宗教有着漫长的历史,宗教有时候是相对保守的,有时候又是相当激进的。当然,我深入关注的还不是宗教运动的激进主义,而是民族主义。

郭台辉:我理解您从研究工人阶级运动到研究民族主义之间的跳跃,您是把两者都置于激进主义的框架下来理解的。那么,您对民族主义这个主题感兴趣的内在动力是什么?您如何评价“民族主义”?

卡尔霍恩:我对“民族主义”感兴趣,与1989年在东欧、苏联、中国以及世界其他地方发生的历史变化有关。许多人把这种变化仅仅阐释为全球化,认为世界到处都在发生同样的变化,使得我们所有人都彼此联系在一起。这种观点在我看来是错误的。如果我们不是以那么强烈的意识形态立场来观察这个世界,就可以看到:只要存在新的全球化与新的联系,就会有更多的冲突;对于具体国家来说,就会产生强烈的民族观念。以中国为例,自1989年以及此后的二十多年里,中国的民族观念一直都非常强烈。在有争议的《河殇》这部电视剧中,其中一部分就是讨论中国总是向内看,看到黄河,看到自己国家内部,从而丧失了在世界上的领导权。所以,从1989年之后所发生的一切,并不是中国不再具有一种中华民族的强烈意识了,而是开始向外看了,开始以不同方式发展自身并加强对外联系了。同时,中国人有一种强烈的民族自强规划,非常强烈地想跻身于世界强国之林。在其他地方,也同样存在这种情形。比如,在俄罗斯。所以,仅仅以“全球化”为视角,就可能得出错误的判断,无法了解民族在全球化时代为何发挥作用。这是驱使我研究这个议题的动因。

我先后写过两本论述民族主义的著作。在第一本书中,我所表达的观点是,我们需要把各种民族主义联系起来,包括极端民族主义与日常生活的民族主义。那些讨论民族主义的文学作品是会误导人的,因为它只关注侵略性的民族主义,其基础是“我的国家一定比你的国家要好”,这必然导向冲突。其实,民族主义的基础是民族的观念,这可以是积极的,因为民族主义可以对民族和民族主权有着建设性的作用,并不完全与侵略或挑战其他民族相关联。民族国家体系的世界都是取决于民族主义维系的民族这种真正组织。所以,我认为,民族主义不仅仅有过度的危险模式,它也是我们思考这个世界的日常生活方式。我还想以中国为例:中国在历史上出现过一次转型,时间在19世纪后期到20世纪前期,主要表现为,从思考中国历史观念中的帝国到思考中华民族的转变。“中华民族”意味着什么?意味着包括所有中国人。这并不是一个等级结构的概念,而是“包容”所有人。在民国时期和新中国时期,大多数情况下都可以称为所谓的民族主义。因为国民党与共产党,虽然属受不同意识形态引导的政治党派,但两者都是民族主义的政党。共产党的优势之一是能够对整个民族更具有包容性。从此,中国人开始以一种新的方式把中国视为一个民族。在整个20世纪和当前的21世纪,中国在绝大多数人心目中被视为一个最基本的民族单位,而不再是一个帝国或者皇帝的臣民。所以,民族主义在很多方面有着非常正面的积极作用。

我的第二本书是将第一本书的一小部分扩充而来。总的观点是,全球化实际上有时候使民族变得更有作用了,或者用新的方式来表达。那种认为民族并不能发挥作用的观点是仅仅从全球合作和全球精英来透视的特殊情况,对于世界上绝大多数普通人来说,民族是相对有作用的。

郭台辉:我认为您有两个观点比较新颖:一是将全球化看成是诱导民族主义兴起的一个外部因素,但不是决定性变量;二是认为民族主义有着积极的日常模式,并不都是侵略性的。然而,是“侵略性”还是“积极性”,其实是一个相对概念,关键是由谁来评判。例如,日本近代兴起的民族主义后来扩展为帝国主义,对他们自己来说,依然是积极的;但对于亚洲国家来说,那是一场灾难。又如,您列举的中国的例子。中国人认为,中华民族的民族主义是一种对内整合资源、对外反抗帝国主义侵略的积极力量;但对于地方族群和宗教来说,却可能认为是一种侵略性的、压迫性的力量,他们也有可能形成一种民族主义力量,旨在反对所谓的文化压迫与侵略。您是如何看待当前民族主义观念的?在既有的多民族国家里,民族分裂主义的动力何在?

卡尔霍恩:民族主义、宗教、族群,每一个都可以是整合与分裂的基础。以中国西藏为例,藏族的民族主义是一种以伦理为基础的民族主义,一些极端人士甚至要求西藏从中国分离出去。但占人口多数的中华民族主义认为西藏是中国的一部分,那也是一种民族主义形式。两种都是民族主义,但对民族的界定有着不同的观念、边界与历史。显而易见,中华民族主义得到了民族国家强有力的支持,而西藏并不是一个主权国家,在国际上没有合法地位,在国内也没有合法性基础,因此,一些人极力诉诸于国际非正式交往或者其他国家力量的支援。我的观点是,历史上一直存在联合与分离的阶段,在小民族与大民族的逻辑之间没有本质的差别。所以,族群、领土与宗教都可以用来划分民族单位。每一种意识形态都可以是分裂主义的,也可以是相互整合的。这取决于政治环境,也有赖于多数民族如何对待少数民族。

如果人口占多数的民族虐待或者不尊重人口占少数的民族,他们就有可能产生分裂主义的民族主义运动。最典型的案例是苏联的垮台。在这个大国中,有很多少数族群的民族群体,他们一直极力想获得某种独立的国家认同。其结果是:有的情况要好些,有的更糟糕些,有的带来惨烈的战争,更多的情况是仍混合在一起。但这并不是因为小规模的民族国家的情况会更好,而是因为每一个少数族群中都有遭受挫折的人们,他们认为自己在一个更大的结构中无法与别人一起过上体面的生活,他们想在一个更小规模的政治结构中过日子。所以,你就得考虑如何把人们强烈的事业理想融入到一个更大规模的结构中,把诸如语言一样的东西联系起来。因为语言不但是一种整合认同的工具,而且是认同本身的一部分。所以,如果人们得知为了另一个语言的流通而自己要放弃母语,这就必然造成一种伤害--在日常生活的交往中会非常痛苦,非常沮丧,就会转向反抗行动。同时,这也取决于环境。有时候,父母可能认为孩子学习某种语言非常有意义,这样可以获得更好的教育和工作。所以,地域与环境的不同,得到的答案也是不同的。

郭台辉:显然,这就涉及族群认同这个复杂的问题。族群、宗教和语言既是一种导致民族国家分裂的力量,也是促进社会团结的力量,这就必然涉及外部国际环境、内部的制度设计与教育政策。但我们作为活生生的个体,既生活在地方族群、宗教环境中,并用地方语言来交流,又无法摆脱超越地方认同的民族认同和国家认同,而两者之间又无时不存在张力。换言之,我们是生活在一个多层认同的复杂结构中。那么,如何处理好个体认同、地方族群认同、民族国家认同这种多层的结构性关系,或者是个体、社会、国家的认同关系?您与罗格斯o布鲁巴克(R.Brubaker)对于民族认同有过一次对话,您似乎在认同问题上与他有分歧。从那以后,您的观点是否有所变化?

卡尔霍恩:我们两个人的立场都有变化。布鲁巴克一直以来都是我的好朋友,我们之间并没有很深的对立。他说:“你为什么要写这篇文章呢?我们并没有什么不一致的啊?”但我与他之间的确存在分歧,只是他不承认罢了。这种分歧表现在,他坚持认为个人有优先权,个体认同对社会认同有优先权,所以应该讨论差异性认同;我认为,不应该只讨论“认同”本身,因为这里存在张力与问题。在“认同”问题上众说纷纭,要摆脱这种混乱是相当困难的。甄别差异不仅是个体主观的选择,而且是人们在社会层面展示和经历后纔能获得的。所以,你不能简单地做出选择并说:“哦,我认同自己是瑞典人。”因为你还需要获得瑞典护照、签证这个过程。所以,人们构建自己的认同,关涉到来自外部的强大制度压力,不仅仅是个体主观选择的结果。

布鲁巴克与库珀(F.Cooper)还写过一篇题为“超越认同”(beyondIdentity)的论文,后者恰好也是我的合作者。他们认为人们太过于关注群体,但我认为他们的判断有问题。因为群体是非常重要的,只不过人们不是以一种正确的方式关注群体。我们不应该说个体是第一位的,个体是与群体结合在一起的。有一句古老的社会学名言说得好:“自我与社会是孪生的。”换言之,个体与社会是同时到来的,你不能先有自我然后有社会,你唯有在社会背景下纔成为个体的人,唯有受制于父母、文化以及语言纔能成就个体。语言是最强有力的例子。人们在获得语言之前不可能成为完整的个体,唯有在语言环境下成长并成为他们自己。所以,个体与社会每一方面都是平等地影响另一方面,并没有谁先谁后的问题。在某种程度上我们是在尽力解决不同的问题。布鲁巴克非常关注的是少数族群的群体,当他们发展出一种强烈的群体认同与团结,当他们只是作出他们自己的个人决定时,他们就可能迁移到城市并且做不同的事情。布鲁巴克真正感兴趣的是,个体如何获得自由摆脱群体的束缚,如何拥有不同的想法。但个体摆脱束缚,外部人仍然把他们看做是某个群体的成员,并且依然说:“哦,你是那个群体的人。”换言之,他们不可能完全摆脱某种群体的身份。

郭台辉:在我看来,您与布鲁巴克的差异其实不大,与其说是一种争论,还不如说是一种互补关系,只是各有不同的侧重,或者关注不同层次的问题。您强调个体与群体的共生共存,是一种普遍性的问题,而他侧重于个体如何摆脱群体属性。显然,这种问题意识来自于全球化带来的移民浪潮。在这里,你们两位有一个共同的问题,那就是全球化带来的个体在世界范围内的流动,这种流动给个体带来不同于民族认同的世界主义想象。因此,我并不是很赞同您的全球化进程是一种外部因素的观点,它其实是与个体的自由追求有着内在关联的。由此,世界主义与民族主义之间就在个体的认同层面上存在一种竞争性的张力。这也就是为什么近年来世界主义得到知识分子的高度关注。在您看来,世界主义是一种现实、神话呢,还是知识分子的一种幻觉呢?

卡尔霍恩:我觉得三种情况都有。世界主义既是一种现实,也是一种神话,还是一种幻觉。问题在于,我们只有一个世界,我们应当尽力为这个世界提出各种不同的观点。我们已经遇到很多全球性的问题,比如气候、金融、战争等,我们需要全球合作。所以,这里的关键问题是,我们如何进行全球合作?世界主义表明的观点是,如果人们把自己想象为世界公民,并且把世界设想为一个整体,我们就必然会思考更多的全球合作。如果存在一种强势的全球合作形式,那就是以人权为基础并且对于所有人都是平等的,我们就应该把每个人都视为可以适合这种普遍主义的模式。在某种意义上来说,这也是一种世界公民身份的感知。因为,人权本不是民族的权利,也不是种族的群体权利,只是把世界作为一个整体的权利。所以,从那些意义上看来,这就是世界主义的来源。

我之所以说世界主义只是一部分现实,原因在于,这对于把自己视为世界公民的人来说是非常平等的,他们是只少部分有能力周游世界的精英,而不是一辈子待在山村里并没有多少机会外出的普通人。所以,我们一定要把世界主义的理想与大多数人生活的现实区分开来,而且要问的问题是:谁能得到更多的世界主义呢?谁更倾向于差异化的事物呢?首先,现实是不平等的。其次,目前的现实是,人们依然生活在民族共同体中。所以,说世界正控制在那些倾向于世界主义立场者的手中,这种判断是错误的。虽然我们可以说这个世界的联系越来越紧密,但也会产生不同的影响。其中一个影响是,相互联系的世界产生了伊斯兰运动、基督教福音派运动、佛教慈善组织等,而且每一种都是全球性的,与整个世界相联系,但它们彼此之间却有着很大差异。所以,全球化的特征之一是,产生了各种把人们关联在一起的多层认同,虽然这些认同不是同时需要或所有人需要或同时出现的。在这个意义上,我认为世界主义是一种幻觉或一种神话。因为,它只是把整个世界想象成为世界主义,民族国家似乎在消失,我们似乎只有一个世界体系。

 

三、中国语境中的激进主义问题

郭台辉:从您前面所列举的有关中国的例子,我知道您对当代中国问题有比较独特的研究。接下来我想与您讨论中国语境中的激进主义问题。首先想请教,您是如何区分“民族”(nation)、“种族”(race)、“族群”(ethnicity)这三个概念的,因为这三个词进入中文语境中就很难区分了;您又是如何划分民族、种族、族群这三种范畴的?

卡尔霍恩:准确地说,“民族”、“种族”、“族群”这三者在运用时是不应该相互转换的,但三者的确存在着较强的关联度。在19世纪晚期的中国,这三者的联系更为紧密。

“种族”概念是一种来自西方的舶来品,通过日本传入中国,当时日本人恰恰是用“种族”概念来看待中国的。中国在古代是不用“种族”观念来思考问题的,但在近代却成为理解认同的新思维、新方式的一部分。“种族”与“种族主义”总是联系在一起的,从来就不存在一种“中性”的种族,人们习惯于如何把其他人归类到某个种族的范畴中。然而,我们是否可以说所有非洲人都是一个种族呢?世界上最高的与最矮的人都在非洲,他们彼此之间的差异非常大,难道我们没有注意到他们分属不同群体吗?中国自身所做的一个重要的种族区分,就是尽力把汉族作为一个在种族上的不同群体以区别于其他群体。这个问题相当复杂,因为中国的历史非常漫长,相联系的两方面在于群体同质化的意识形态以及与其他群体的对立。所以,从来没有一种种族观念不是从对立面建立起来的,也没有这样一种意识形态。

“族群”指向的是群体划分的文化模式。比如说,如果我们提到汉族人,这是一个种族吗?或者这是一种生物学上的差异吗?或者是以语言与文化来区分这些人的吗?答案可能每一种都有一点,但更可能是文化与语言,不同的群体在其他情境下都是一样的东西。所以,民族主义与族群是一种语言、文化和政治概念。

“民族”是通过把文化与国家、政治关联起来纔能转换成的现代形式,“种族”则是一种构建起来的观念。你可以把种族整合起来,一旦整合,它就成为一种思考种族的认同。这种认同的扩展是与欧洲对世界的殖民化联系在一起的,是欧洲人看待世界上的非欧洲人的一种方式。例如,欧洲人构建和想象的“蒙古人种”(Mongoloid),就是把蒙古人视为理想而典型的亚洲人。但中国人从来不认为蒙古人是典型的亚洲人,蒙古人只是不同于中国汉族人的北方民族。然而,对于我这个局外人来说,就从中有了这种观念:所有这些亚洲人都长得一个样子。但对于亚洲人来说,他们是不一样的,因为汉族人与来自北方的蒙古人在长相和风俗等方面有着巨大差异。这些区分是欧洲对世界范围的殖民主义留下的遗产。显然,欧洲人并没有导致亚洲人在生理上的差异,但他们却对生理上的差异进行分类。我们可能会说,“哦,存在亚洲人种,蒙古人种,中国人人种”;我们还可能说,“所有中国人都是一个人种”;或者说,“中国有五十六个不同的人种”。这种说法不一的分类,对于政府的管理者来说,可能就变成一件很敏感的事情了。

政府的管理者对此敏感基于两个理由:一是他们知道,在某些方面,在某种外部情况下,这也许是一个问题,他们不想被人视为消极的种族主义者。二是在漫长的中国历史上,人们一直非常重视统一,认为中国本质上就是一个统一体,分裂是一场灾难。所以,即使政府管理者头脑中有一种少数民族的观念,人类学家们也在大学里研究少数民族,但他们都一致强调把每个人视为是中国人--不仅汉族是中国人,其他少数民族也是中国人。政府出台的政策和措施就要尽力显得有包容性,尽力做好团结工作,但完美地做到这一点是很不容易的。总之,“种族”是一个非常难缠的观念,因为种族意识形态的客观基础是生理上的差异,但社会关系和政治国家面临的现实问题是,虽然有生理上的差异,又不能完全根据客观的标准来划分差异的界限。这远比我说的复杂得多。

郭台辉:中国在20世纪80年代出现过几次学潮,最出名的大概就是1989年的“六四风波”了。它不仅与全球化、苏联和东欧的社会变迁有密切的联系,而且是中国百年来自身的激进主义传统的某种延续与变形。作为社会理论家的您,对中国有一种别样的关怀,因为您在80年代曾多次访问过中国,并且把这种经历与您的历史社会学方法、激进主义主题三者有机结合起来研究。您能谈谈80年代您在中国那段经历吗?二十多年之后,您对当时关注的主题与核心观点有哪些修正?

卡尔霍恩:我在1984年就到过中国,并且对中国一直充满着浓厚的兴趣。在70年代,当我还是学生的时候,就想去中国大陆做实地考察,但对于一个美国人来说那是不可能的。所以,那时候的美国汉学家们只好在香港和台湾做研究,这大大限制了汉学家们研究的主题、方法与材料。在80年代,我们开始有机会去中国旅游,我还获得了往返多次旅行的资助,几次在中国度过了整个夏天;更重要的是,1989年,我获得了在北京外国语大学任教一年的机会。对我来说,那段亲身经历,至今难以忘怀。但那时我有自己设计的学术理想,因为我始终想写一个有关20世纪中国激进主义的比较历史研究。我一开始的兴趣是集中在五四运动这个典型的激进主义,而不是当时的中国政治或社会。

1989年之后,中国的经济、政治与社会迅速发展,很多事情的发展之快超过我的想象,而且,中国有些变化的确不是那时候的学生群体在运动中所诉求的,而是远远超过了他们的诉求。从1992年开始,中国开始加快改革的步伐,这对中国产生了深远的影响。只不过,中国发生的巨大变化,与西方所预期的道路迥然不同。虽然当前中国也出现了许多社会抗争,但与1989年的那场“风波”是完全不一样的,起码抗争的主体不是学生。许多抗争来自于农民、工人以及其他不一样的社会群体,但主要不是那些有着特殊诉求的学生群体。不过,两个阶段的抗争有着相似的指向,那就是腐败问题。腐败是导致人们走向抗争的最大不满。其实,我们还可以与“文化大革命”运动相比较。换言之,在“文革”期间、1989年的学潮以及如今的社会抗争之间有何差异和共同点?这些抗争模式是如何变化的?这些都是非常有意思的问题。实际上,我比较乐观对待中国现阶段的变化。可以说,中国近三十年的变化大多数是迈向好的方向和有积极意义的。但是,我们也看到,有些方面出现不平衡的发展,尤其是经济方面的变化与其他领域的变化并不协调。所以,平衡问题将成为中国亟待解决的主题。郭台辉:在您与沃塞斯乔姆(J.N.Wasserstrom)合作的一篇文章中,您分析了中国1989年的学潮与“文化大革命”之间的关系。实际上,迄今为止已出版过大量关于1989年学潮的起因与“文革”在社会、政治、经济与文化维度的不同联系,但在我看来,更有说服力的观点可能是把1989年的学潮关联到从1898年的“百日维新”和1919年五四运动以来的中国现代激进主义遗产。也就是说,把一个发生在特定时刻的特定事件置于一个长波段的历史过程中。比如,六十年,一百年,甚至更长时间。此外,我们可能还要把这个事件与世界范围在同时期所发生的重要事件联系起来,看看这场激进主义的“传染病”是如何区域性地蔓延和传播的。换言之,把1989年的学潮放在一个时间与空间构建起来的虚拟坐标系中,进行时间与空间的双重或多重比较,这样纔有历史意义与世界意义。这样纔能真正落实了历史社会科学的目标。那么,在您看来,中国20世纪的激进主义在何种意义上可以与西方的激进主义传统相比较呢?

卡尔霍恩:我很赞同你的补充。1989年,正好是纪念1789年法国大革命两百周年。那时候,西方出版了大量有关法国其他地方的革命的研究,使得激进主义无论在理论研究、历史研究及其对现实的“瘟疫”般影响都达到了历史的又一个高峰。而那时候历史社会学在方法上也获得了重要突破,其中之一就是充分运用了你所提及的那个时空相结合的框架。这是非常有意义的。

我那篇与沃塞斯乔姆合作的文章之所以只是认为“文革”与“六四风波”有着诸多关联,部分原因在于,我们需要认识到“文革”的确存在“民主”的阴暗面及其在“后文革”时代的暗流。我们应该更广泛、更深刻地谴责这种阴暗面,还要深刻揭露所有被滥用的民主及其问题。但是,我们不应该忘记的是,这两个个案都是学生关注或不关注现代中国走过的沉重历史。人们在每一案例中都可以看到许多在描述1949年或1919年的电影中可以看到的历史记忆。他们给学生灌输的观念是:“瞧,这就是我们要坚持的反抗历程。”但这恰恰却产生了意外的、完全相反的效果。所以,表现形式是相似点所在,每一个事件都有各种仪式,但都彼此关联在一起。在许多方面,由于没有很好地化解学生与民众对腐败现象的不满,没有深刻地反思对“文革”运动的操纵,这是导致1989年动乱的主要原因。

至于未来的激进主义,我认为存在多种可能性,有些是非常危险的。比如,不同宗教之间的冲突与对抗,有可能会分裂或颠覆中国。又如,中国正面临前所未有的城乡差异问题,有些地区更多得益于经济与通讯全球化的影响,有些地区则与全球化没有太多的关联,如果中国的经济发展可以给每一个人都带来期待和意义,那么就不可能出现激进的挑战;如果无法做到这一点,或者贫富差距持续拉大,只给少数人创造发财的机会,那么就必然让占据多数的人们感觉到没有进步或没有受益,这将摧毁这些人继续服从法律的信念。再如,污染问题、健康问题以及社会保障问题,如果没有处理好的话,不少人就会怀念毛泽东时代的平均主义,就会导致一种追忆“文革”的相思病。这就是薄熙来在重庆一度成功操纵意识形态的原因。薄熙来并不是左倾主义者,而是一种以奇怪方式出现的保守主义,利用了左倾主义的想象和象征主义。这具有潜在的社会政治威力,一旦得逞,中国必然会产生比苏联垮台更大、更激进得多的问题,给中国历史和人民带来难以想象的灾难。中国政府在处理薄熙来这件事方面表现得非常谨慎,也处理得非常恰当。从世界范围看,如果当前的政治与社会的状况对人们尤其是年轻人的未来发展机会与梦想有所阻碍的话,他们必然会对过去的生活产生更大的怀念与乡愁。

郭台辉:最后,我想问你两个私人的问题。您的受教育背景和学术生涯是在美国与英国之间流动的,这些年您还与世界各地杰出的社会科学家建立了友好的私人关系网络,您能谈谈自己的学术轨迹吗?您是如何成功维持那么多学术联系又保持那么高产的研究成果的?

卡尔霍恩:我的学术关系主要是在美国,也有一部分在英国与欧洲大陆。部分原因在于,我的不同的研究主题和方法与那个地方的学者的关注有着亲和力。比如,认真看待比较与历史问题使我与英国及欧洲大陆的学术圈建立了联系。我一直在思考,美国社会学与许多国家的社会学一样,太过于局限于自身内部的研究。如果我们能够从多重视角考察不同的国家,比如英国、法国、中国以及其他地方,或者看待同一个问题的不同方面,那就最好不过了。我早年的学术生涯在社会理论和历史社会学之间就确定了各种联系,而今两者已经发展成为两个领域,但我更有意识地在历史与社会学之间、社会学与哲学之间建立跨学科的联系,还把文化、心理等各方面也关联在一起。而且,研究对象在本质上就是相互联系的,只不过19世纪之后学科分化太严重,我们现在需要有意识地弥补这种缺憾。所以,对于我来说,民族之间的各种联系从来就不是区分事物的首要标准。我的研究有时候关注社会运动多一点,有时候关注社会理论多一点,或者不同阶段侧重于不同的问题,主要特色在于不同学科知识之间的穿梭以及不同研究方法的综合运用。我的研究主题不断变换的原因,主要是社会大众常常质疑不同的问题。这是影响我重点关注与选择某个主题的关键,也促使我这个社会学家思考不同的外界事物。

 

[作者简介]

[英国]克雷格·卡尔霍恩:伦敦政治经济学院;郭台辉:华南师范大学政治与行政学院

 


 
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