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  郑杭生 魏智慧 杨敏 社会学的“个人”:现代性意涵及其问题和前景  
  作者:郑杭生,魏智慧,杨敏    发布时间:2010-05-22   信息来源:社会学视野网  
 

社会学的“个人”:现代性意涵及其问题和前景

郑杭生魏智慧 杨敏

 

本文是郑杭生教授主持的国家社科基金重点项目“社会转型过程中个人与社会关系研究”(01ASH002)的最终成果《社会互构论:世界眼光下的中国特色社会学理论的新探索——当代中国“个人与社会关系研究”》一著,有关“个人”的内容的阐述。

载《河北学刊》2010年第3

 

    社会学的“个人”是现代过程催生的重大历史产物之一,这一过程赋予了“个人”独特的现代性意涵,也造就了“个人”所背负的沉重问题:背弃自然、背对历史、社会共同性的迷误,这些问题表现了人与自然、传统与现代、个人与社会之间关系的严重扭曲。在社会互构论看来,个人的现代性意涵对于破解现代性的重大问题和深刻危机有着根本性意义;必须开辟现代性的新走向以彻底变革人与自然的现有关系,拓展社会转型和社会变迁的视野以理解传统与现代之间关系的真实意义,阐析现代社会的共同性意涵以重建个人与社会的关系。

关键词  社会学的“个人”;现代性;社会互构论

 

人,更确切地说,社会学的“个人”至今仍然是一个巨大的谜团。人们对现代性和现代社会的探索越是深化,作为认识和反思的一个重要对象,“个人”也就越处于现代知识体系的中心位置。对于社会学而言,这也意味着“个人”是理解现代、把握未来所绕不开的知识之谜。社会互构论表达了这样一种思想:社会学的“个人”是现代性过程的历史性产物,认识“个人”所具有的现代性意涵,对于破解现代性的重大问题和深刻危机有着根本性的意义。

一、社会学的“个人”来临及其现代性意涵

一直以来,“个人”是社会学研究中绕不开的一个重要内容。社会学的“个人”的到来应当是一个历史性和革命性的事件,尽管人们对这一点也许仍然缺乏足够的认识。今天,我们已经将身处其中的许多社会生活现象视为了理所当然,对包括我们自己在内的“个人”也完全熟视无睹,因而很大程度上并未意识到这一问题有进行追询和明晰的必要。然而,社会学并未忘却“个人”走进历史时曾经具有的划时代涵义,而且认为这一点仍对现今和未来产生出持续而深远的影响。在社会学的视野中,“现代”意味着社会生活结束了历史进程的“冰河期”,走进了一个炽热的时代,面对着一系列活跃和转变,集中了各种史无前例的 “发明”。而“个人”正是这些发明中的作品之一。

古典时期的社会学家已经以不同视角、在不同程度上察觉到这样一个问题——现代意义的个人具有与以往不同的含义。譬如,古典社会学 “三圣”对人的“现代性”的体悟至今仍引人入胜。霍布斯鲍姆这样概述“《共产党宣言》的呼声”:资本主义世界无情地斩断了使人们隶属于“自然首长”的封建羁绊,它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的“现金交易”,就再也没有任何联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发,淹没在利己主义的冰水中。它把人的尊严变成了交换价值,用没有良心的贸易自由,代替了无数特许的和自力挣得的自由。[i]马克思对资本主义工业制度下的异化劳动给予了严厉的批判,阐述了当劳动失去了“本真”性,丧失了其价值意义,人本身也失去了尊严,成为了一种物化的存在,人性的丰富内涵被腐蚀、被剥夺,从而揭示了现代个人面对的非人道的、不合理的社会制度。马克思以他的社会变迁理论阐明了历史的辩证法,指出了对这一社会进行制度性的改造并不是某一类人的特殊使命,而是世界性的远景过程,也是人和社会应当追求的道德境界与理想状态。这种理性主义的冷峻眼光与浪漫主义的激情风格的结合,是“对资本主义社会最有效和最有力的批判”(E.霍布斯鲍姆)。

迪尔凯姆社会学思想也提出一个重要问题,“即个人进入运行着的社会整体并与之结合为一体的方式”[ii]。他认为,现代社会的“苦恼”并不是集中于某个特定阶级,而是普遍存在于整个社会,“资本家忧心如焚,工人则不满和愤怒”[iii]。迪尔凯姆的关注和研究显示了宽阔的视野和持久的意涵——现代性过程使个人和社会面对的普遍性意义的困惑、问题和现象。正因如此,迪尔凯姆的社会学理论绽射出一种人道主义的力量,透显了对人类文明演进的睿智理解。他的“现代性的苦恼”凝聚了对于与社会进步如影相伴的社会代价的深入思考,他的“文明苦旅”的感慨以罕有的学术形式展现了感人至深的浪漫主义情怀,将众多法国文坛巨匠对现代社会艰难成长的叹息提升到了社会学理论的高度,以深邃的学理意境超越了小仲马对社会底层人物的入情描写、雨果“悲惨世界”的人性震撼、巴尔扎克“人间喜剧”的欲哭无泪、福楼拜笔下流动的理想幻灭与心灵悲怆,等等。我们甚至可以从布迪厄晚年对“社会疾苦”或“社会苦难”的深度投入,看到迪尔凯姆开辟的学术传统继续在当代社会学理论中的伸展、拓延。[iv]

韦伯则将宏阔的历史目光投在了“个人在现代文明中的命运”的深切关怀之中,对现代社会的结构、组织、科层制、文化、宗教、伦理、政治、经济展开了“百科全书式的”讨论,勾画了一幅深邃邈远的现代性图景。透过这种思考,韦伯看到了现代性的一个侧面——走向现代是文明的理性化进程,这一过程贯穿在个人、群体、组织、国家的行动之中。他深刻地意识到了理性化及其相随而来的行动合理化,其中深藏的一系列令人难以取舍的悖谬:价值还是功利、理想还是现实、出世还是入世……。通过价值理性与工具理性的深层矛盾和分裂,韦伯表达了现代人对合理性的追求和论证始终存在着的内在紧张和无奈,他将现代性投给个人和社会的这一巨大困惑牢牢地刻上了“理性化铁笼”的符码。[v]不仅如此,他在其中传递了一个期待:“理性必须与具有凝聚力的目标和终极价值相结合,不然的话,技术进步和经济增长将变得失去意义和令人沮丧”。[vi]韦伯的思考就是这样在社会学的理论田野上滚动、流淌,展示了他所理解的现代人和现代文明难以逃避的“宿命”

这里还应提到滕尼斯的《共同体与社会》(1881),此著不仅开创了现代社会的社区研究视角,同时也表达了对现代人的一种理解。滕尼斯主张:“人的意志的概念应该从双重的意义上去理解”,本质意志是从祖先继承下来的经历、思维和行为方式,是人类以自然方式结合而成的社区共同体的精神与感情的基础,其基本表现形式是本能、习惯和记忆;现代人的意志特征——理性思维的选择意志——则与之相反,是深思熟虑、努力奋斗、深谋细算的思维和行为方式,旨在获利、得益和规避损失,而这正是社会的构成基础。所以他这样认为,人的本质意志包含着发展为共同体的条件,人的选择意志是产生社会的前提,“社区”与“社会”也因之划分开来。他主张:“共同体是持久的和真正的共同生活,社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此,共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体,而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。”[vii]滕尼斯通过共同体与社会的讨论,刻画了现代性过程中传统社区的衰落,以及人类生活从“社区时代”走向“社会时代”的总体趋势,从而也展现了现代人的形貌——社区的瓦解、社会的兴起,处于这一过程的个人失去了“乡民”the folk身份,面对放逐、漂泊、四处流浪的命运,往昔休戚与共、同甘共苦的共同体化为了永久的想象。滕尼斯再次以社会学的浪漫主义,试图唤起现代人的价值记忆和理想憧憬。

古典社会学家对现代人及其苦恼和困境的天才体悟及深入思索,在社会互构论中成为了一种清晰的思想——社会学所说的“个人”是现代过程催生的重大历史产物之一,认识“个人”所具有的独特的现代性意涵,是社会学理论得以展开的基本方式,也是探究我们生活其中的这个社会世界“是如何以及为何会变成今天的面貌,而它又将走向何方”[viii]的一个关键。

在社会互构论看来,现代个人意味着“传统人”的终结——因为传统已不再是使人们结合为一体的粘合剂。延续千年的土地配置的封建体制发生了变革,以之为基础的等级秩序和人身束缚也随之摧毁,血缘关系不再是牢不可破的人际纽带,地缘关系不再能提供坚实的依托,亲密关系基础上的生活共同体遭到重创,相濡以沫、守望互助的人群结合日渐式微,“集体记忆”不断受到削弱,长期积淀起来的习惯、风俗丧失了原有的效力,前现代生活世界的直接性、互识性、通透性的特征也已然不再,人们面对的社会情景越来越陌生和充满隔膜。在此过程中,人的精神支柱、信仰模式、价值取向、行为方式发生了根本性的变化。从一定意义上说,人们获得了“解放”,他们卸下了“伦理人”的责任,可以自由地(亦即孤独地)奔赴现代的旅程。——所有这些都促成了“现代人”的到来。

无论自觉与否或情愿与否,个人在一个以业缘关系为基础的社团社会中安身立命,必须遵循契约的原则,接受新的秩序、规则、制度体系,按照“选择意志”承担起自我的完全责任。人们似乎普遍接受了这样一种观点——作为一个现代人在本质上应当是自私的,满足自我私利、得到物质回报是行动的持久驱力,个人主义、利益最大化、个人权利至上具有无可置疑的正当性。不仅如此,“优秀”的个人越来越熟谙这样一个道理:执着于自我欲望的满足仅仅是现代人的一般特征,通晓唤起、诱导、塑造和运用他人需要的技术才是更为重要的。与之相应的现实逻辑是,现代人作为理性化的动物,能够以有限的投入尽可能得到最大的效益,为此他要懂得如何进行的游戏,学会深思熟虑地谋划、运作和博弈,并掌握各种专业化、技术化、操作化的工具性手段。而且,经过了一种社会泛化,理性人不仅是现代个人,也是企业、组织、社团和政府机构的基本特点。我们可以用社会学所说的“人的社会化”过程来比喻——“理性人”和“经济人”从最初的学术假设逐渐转变为了个人的认知、心智结构和行为方式。

立身于这样一个“市场化经济的陌生人社会”(郑杭生),个人的内心世界和人格状态发生了深刻的变化——他具有高度的反思能力,对自己的体验和感受、行动及其意义进行反观,对自我的观念、经验图式、意识结构进行深究,再将反思的结果回馈到现实生活和实际需要之中。现代人变得适合于非人格化的社会情景情感的功能更多地在于对人际关系的润滑作用,体制化、制度化的互动方式才信任的和效率的因此,形式化的程序是不可或缺——既是行动合法性的保证,也是解释其合理性、正义性的依据。也因如此,形式与程序往往具有了目的的意义,尽管事实上它们只是达成合理性和正义性的工具。这种专业化、技术化以及形式化、程序化促成的重要结果之一是——教育成为了“进身之阶”。霍布鲍姆斯基这样评论现代教育:至少说是向精力、精明、勤奋,以及贪婪,打开了进身之路”,“在一定意义上,教育代表着个人主义式的工作竞争、‘向才干之士开放的职业’,以及实力战胜出身和关系。……凭实力取才,如经由考试或其他教育检定,已成为公认的理想典范。”[ix]

现今我们仍在目睹现代个人的持续进化:规模巨大的社会生产导致了大众消费和大众娱乐时代,并继续造就了新的社会分化和职业分化,创造出新社会群体和阶层;发展中国家迎来了城市化高峰、空前的社会流动和大规模的移民;信息、媒体和互联网技术编制出多彩多姿的虚拟世界,不仅提高了社会系统的抽象化水平,也提供了社会资源“魔术”般的配置方式,财富占有的极化现象也更为普遍,由此牵动了公众关注的各种社会问题。认同和共识可能是最为艰难的话题之一——与探讨社会认同、共识、共享相比,谈论社会碎化、崩溃、解体显得更加容易。因而也就不难理解,后现代主义者的现代的终结和后现代的到来,被当做了一种解脱问题的出路。

总之,现代性引发了社会生活的种种巨变,“个人”所具有的意义和问题也不断显现,一系列现代性的社会效应也相继而来。正因如此,我们将“个人”视为“现代的”,是现代性的一个产物。在这个意义上,“个人”是现代性的一个重要表征。尽管就本体论而言,人本身就是自觉的能动的,自觉能动性是人的独特的规定性。然而,在认识论意义上,只有在现代性过程中,人才把自己作为一种客观内容,成为认识和反思的一个对象。从这一点上说,现代性是人的重要里程,是“个人”崛起的时代。

二、“个人”——现代性问题的“谜底”

在社会学的视野中,“个人”呈现出种种的问题性,我们可视其为现代社会问题的一种微型聚合体。简单地说,这些问题体现在三个至关重要的关系,即人与自然的关系、现代与传统的关系、个人与社会的关系。我们进一步简括为三大问题——背弃自然、背对历史以及社会共同性的迷失。

背弃自然的选择。在现代个人的所有问题性中,最大的问题也许莫过于人选择了“背弃自然”的道路。精明的现代人发现了自然的软肋:它只是一个永无休止的循环,虽然伟大但却缺乏那种察觉、把握和控制自身过程的能力。对此,黑格尔的名言是:“自然和历史是两回事”,“自然没有历史”。现代人的这一“发现”将自己从自然中剥离了出来,就像霍布斯说的“一方面是自然,另一方面是人”,也结束了以往人与自然之间的默契。现代人不再等待自然过程的来临,而是按照自己的想法来设计社会事实、形塑历史过程,以使社会生活体现出某种目的性。这种与自然逆动的选择成为了现代性的奠基性思想,也造就了反自然的所谓“新人类”。现代人自信找到了“解密自然”的不二法门,从而达到了这样的境界——“这个世界今天已经没有秘密可言。”[x]随着西方文明以科学和技术为基础的重建,实证主义也越来越成为了一种文化趋势。在社会学中,孔德创立了“实证主义社会学”,迪尔凯姆倡导“社会的自然科学;其他社会科学(如经济学、政治学、历史学等)也接受了实证方法、程序和技术的知识发展策略。科学和技术的话语成为了真理性的表达,与此相应的是,知识的差异性和多元性在很大程度上被否决了,伴随自然演化过程生长起来的本土知识、地方话语和乡土生存方式,也就失去了合理性和正当性。

今天,人们不得不穷于应对背弃自然所带来的各种代价——生态环境、绿色和能源问题的威胁,等等。这些教训折射出相互悖谬的两个方面:一方面,自然与社会历史被界定为实质不同的两种过程,自然界因而是实现人的意志诉求和主观需要的工具和手段,通过强制性的人为安排可以使自然事物变为合意的、可控的和可支配的。另一方面,在自然过程和社会实践变得越来越人为化和主观化的同时,对理性以及科学方法的重视和强调也更为普遍,如果说人们最初是将各种实证的、量化的技术视为客观性、科学性的保证,那么后来却发生了手段和目的的置换,即实证的、量化的技术变成了客观性和科学性本身。我们可以更简略地概括为实质与形式的悖谬,即随着实质内容的人为化和主观化的发展,形式手段却呈现出理性化和客观化的趋势。在我们看来,这是解开现代性顽症的极为艰难的、绕不开的一个环节。

背对历史的追求。在现代人眼中,“现代”是时代的界分——界线的“另一边”是永远的过去,界线的“这一边”则是永新的我们。现代人的信条是:“历史站在我们一边”。所以,现代的就是反传统的;传统是落后和不文明的标志,因而是社会进步的障碍。因此,“瓦解传统”(鲍曼)被视为现代性的永恒特征,现代市场经济、政治、文化、生活方式以及社会秩序、规范、制度、体制,势必给一切传统的事物划上了句号。这种反传统的现代性开启了一个充满问题的旅程。当弃绝了传统的风习惯例、伦理准则、信仰和价值观,抛离了以往长期生活中培育的集体认同和共同理想,现代人也失却了精神的根基和诚信的屏障,每个人只能将自己当作真神,求助于“个人述说”。这也决定了现代社会和现代人注定要在风险中前行,如吉登斯所言,当传统完全消解时,不可预测性和不可计算性的新类型就会出现。[xi]

按照反传统的逻辑,现代个人必须永无止境地创造性破坏、毁灭式创新。美籍经济学家熊彼得刻画的企业家精神,提供了反传统的现代个人的经典象征。企业家(enterpriser)特指有事业心、有冒险精神、有进取心的人,勇于冒险和承担风险是企业家必备的特质;企业家有不同于常人的心态——追求效用最大化和工业上或商业上的成功,寻找权力和独立的感觉以及征服、战斗、欢乐、冒险、成功的心理冲动,施展个人的能力和智慧、证明自己比别人优越的追求。在他看来,对于企业家而言,改变、创新、成功不再是手段,相反,这些过程本身就是目的性的。很明显,禀执这种“创造性破坏”精神的现代个人,即使能够把握局部性、阶段性的至胜之道,但难以避免最终的、总体的失败结局。

社会共同性的迷失。无论今天的人们报以何种心态,他们几乎每日每时都会体验到“个人与社会的失谐”的事实,以及诚信、认同、共识、共享的烦恼。我们称之为社会共同性的迷失。即使理论上人们似乎都明了,如果每个人都放纵自己的欲望,势必导致每一个人对每一个人的战争状态,然而实践中人们的普遍选择还是作为现代人,这意味着成为经济人、理性人、契约方式、个人自由和权利的准则、最大化的信条、游戏的形式和程序的技术、适应“看不见的手”的逻辑。斯宾塞曾以社会进化论来解释现代人如何炼就了自己。他的观点是,进化的动力来自生存竞争,“优胜劣汰,物竞天择”既是自然也是社会的进化原则,由此划分出优劣并决定结局,劣等的个人、种族、国家在社会进化中将被淘汰。他还主张,社会进化过程贯穿着无限制的个人自由,个体朝着更自由、更少限制的方向发展。不难想象,“优胜劣汰,物竞天择”也是无限制个人自由的逻辑结果,胜利必然属于适应竞争的强者,弱者能够做的就是自认倒霉。

不仅如此,“斯宾塞还一贯认为,自由竞争能够创造出最优秀的社会以及最优秀的人类。……世界上现有的‘原始’民族在欧洲人走过的路上刚刚起步,这条路最终将把他们引向欧洲现在的地位。”[xii]按照这样的逻辑,不仅个人与社会之间存在着剧烈的冲突,而且不同的文明体之间也必然会陷入持久的冲突。韦伯曾对现代人发出这样的嘲讽:“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”[xiii]如果个人与社会、文明与文明之间不能解决共同性问题,那么终将被这样的“废物”送上穷途末路。

现代个人的重大问题性——背弃自然、背对历史、社会共同性的迷失——是相互连带的,各种相关现象折射在现代社会生活的各个方面,这些问题的研究逐渐培育了社会学知识体系的独特质性。譬如,社会与国家、熟人社会与陌生人社会、生活世界与系统世界的矛盾关系,社会分化与整合、冲突与和谐、差异与一致、多元与共享的相依互制,个人自由与社会秩序、社会行动与社会结构、能动与规则、权力与资源(吉登斯)、场域与惯习(布迪厄)的研究,正式制度与非正式制度、形式合理与实质合理、价值性与工具性、实然与应然,以及传统与现代、大传统与小传统、地方与世界、本土与全球……等等,社会学以理论化、学术化的方式表达了对现代个人及其社会的问题性的回应,这一过程也凝练了社会学的多样理论视角、丰富的概念范式和不同的具体切入点

三、“个人”的未来——终结还是崛起?

从启蒙时代开始,西方人自信“‘世界逐渐解密’已经成为不可阻挡的潮流”。[xiv]然而,后来的事实表明,这并没有解除现代人给自己投下的困境。相反,正是这种“解密世界”的自信导致了越来越深刻的现实困境。

历史社会学家以大尺度的宏阔视野和独特的知识魅力表达了难以抚慰的失落之情。斯宾格勒对西方文明、社会和人面临的危机予以了冷峻的检讨。通过地理视界对现代性文明轨道的巨幅扫视,他认为,这是从乡村、城镇走向城市再到世界城市的进程,也是城市挑战和灭绝乡村、最终否定和灭绝了自己的历史;这一过程彻底改变了人类生活——乡土养料被截断了,人变为了城市动物,最终成为了世界城市的牺牲品;由于荒诞的生存形式——星罗棋布的道路网、密集的建筑物、迅捷的交通工具等,“存在完全失去了根基”。[xv]他因而主张,文明是一种注定的命运,是随着城镇的病变而走向“死亡”的过程。汤因比提出了这样一个问题:“为什么要从整体上研究历史呢?为什么要关照我们所处的时代以及所在区域意外的事物呢?”他借助比较文明的视野,深度透视了文明变迁过程中的历史与现实、整体与个体、社会与个人的冲突,他这样袒露极度的悲情:“1915年和1916年,我学校中的朋友、同事约有一半死于战争。在其他交战国当中,我的同代人死亡的比例也不亚于此数。我在世上活得越久,我对恶毒地夺走这些人生命的行为便越发悲愤和愤慨。我不愿我的子孙后代再遭受同样的命运。”他告诫现代人:人类无疑正在走向自我毁灭,除非我们能成功地形成天下如一家的状态”。[xvi]

当代西方学者对现代人的失望达到了极致。如后现代主义者,他们试图以“最新的理论和政治前卫、比激进更激进、比新更新、超激进和超新的观点”,[xvii]对现代社会生活和人自身的意义进行了异常犀利的批判。如布西亚断言,凡生于意义者必将死于意义。后现代世界里不存在意义,它是一个虚无的世界,理论飘浮于虚空之中,没有任何可供停泊的安全港湾。后现代场景展现的是意义已死的符号和冻结了的形式,它们不断地变化出一些新的组合形式。后现代可以被看作是在现代性的意义、指涉对象以及终极目标被结构之后,对虚空和痛苦所做出的反应;玩弄碎片,这就是后现代。[xviii]这些批判竭力想表现出“人”、“个人”和“社会”的不确定性和可疑性,最终是消解了“人”、“个人”和“社会”具有的真实意义。后现代主义者的观点对现代性过程确立起来的关于“个人”及其社会的理念造成了巨大的冲击。

福柯和福山的看法更具有极化倾向。对于现代人的前景“究竟是终结还是复兴?”的问题,他们以“人的终结”或“最后的人”作为答案。福柯把“人”视为历史中的一个“怪物”:他的登录是一个大事件——文明辨认出现代,重新划定了人与人的等级区分、重建了知识的分类学、确立了知识与权力的关系、规定了现代人的能看与能说之间的独特关系。福柯用理智人与疯狂人的冲突来讽喻现代人之间横亘的难以逾越的沟壑。他主张,现代思想有义务去重述历史,揭露“人”造成的缺憾、焦虑和罪恶,而这是从黑格尔到马克思到斯宾格勒的一个思想主题。他并且断言,“人”正接近其终点,“想到人只是一个近来的发明,一个尚未具有200年的人物,一个人类知识中的简单褶痕,想到一旦人类知识发现一种新的形式,人就会消失,这是令人鼓舞的,并且是深切安慰的。”[xix]福山则强调,历史必然走向终结,这是从基督教开始的所有世界普遍史中的“题中之义”[xx],自由民主原则和制度的普遍实现如同“最后审判日”。福山坦承,自由民主国家最典型的公民是“最后之人”,这是由一种欲望和理性组合而成但却没有抱负的人,这种人经过对长远利益的算计,很巧妙地以一种新的方法满足了一大堆眼前小小的需要。他毫不隐晦对“最后之人”的蔑视:没有任何获得比他人更伟大的认可的欲望,没有杰出感和成就感;完全沉湎于他的幸福而对不能超越这些愿望不会感到任何羞愧。福山的最后结论是:“最后之人”已经不再是人类了。[xxi]

上述见解中虽然包含了这样或那样的偏颇,但无疑从不同的侧面反映了西方现代性所导致的致命危机,表达了人们对这一现实处境的迷惘、无助的焦虑,也痛陈了对这种社会现状的反思和批判。我们从中所得到的总体印象是:许多研究者往往只是宣泄了内心的悲怆。“西方现代性论者所持的立场无法跳出合法性、理性化、工业化等强调社会与自然、社会与个体对立而存在的思维逻辑,因此无法对后现代论者作出有说服力的回应。而后现代论者着眼于现代性发展的负面后果,强调现代性论者‘此路不通’的理由,而对建构性的‘另寻他路’则是无能为力。”[xxii]

尽管在相当一部分学者看来,现代人已经失去了未来,我们所看到的社会事实是:生活之流依然奔腾不息,“现代人”仍在努力奋争、继续前行,以这种方式积极地“闯入”未来。在我们看来,如果现代人和现代社会要为自己赢得有生命的未来,就必须破解现代性过程的那些关键问题。对于现代个人的重大问题性——背弃自然、背对历史、社会共同性的迷失,社会互构论的基本回答是:开辟现代性的新走向以彻底变革人与自然的现有关系,拓展社会转型和社会变迁的视野以理解传统与现代之间关系的真实意义,阐析现代社会的共同性意涵以重建个人与社会的关系。

新型现代性:人与自然之间关系的彻底变革。2003年,社会互构论在深入分析现代性历史进程的基础上,提出了“旧式现代性”与“新型现代性”的重要概念,指出了自现代以来,人类社会行入了西方文化理念设定的价值轨道,以征服自然和主宰自然作为人的自由的前提、人类解放的根基,从而在起点上就注定了现代性的陈旧性及其难以化解的危机。这种建立在自然和社会的双重代价基础之上的现代性,即为旧式现代性。我们倡导一种新的现代性理念,这种现代性应当是能够充分发挥本国特色优势,包容吸纳西方现代性的一切优点的现代性,是能够促进两种文明的共同发展、全面改善生态环境系统,使人与自然永远相携共存、使人类社会自身获得永久安全的现代性。这种以人为本、人和自然、人和社会双赢,并把自然代价和社会代价减少到最低限度的现代性,即为新型现代性。[xxiii]

学者作了这样的评论:转型中的中国所面临的严峻形势表明,“旧式现代性”本身已是死路一条,继续沿着“旧式现代性”之路走下去注定是没有出路的。这迫使中国社会转型的实践走上一条新式道路,也就是“新型现代性”之路。不管人们主观是否情愿,客观现实在逼着中国不得不走上这条力争“人与自然和谐、人与社会和谐”的新路。[xxiv]社会互构论以新的理论形式阐发了中国传统文化对人与自然关系的理解——天、地、人乃是“同源互构”的关系,并认为,这一点是社会变迁应当遵循的法则,是构建合理的社会秩序的基础,同时也是个人内在的品格教化、道德修为和伦理养成的基准。按照社会互构论的观点,我们在人与自然的关系问题上已经没有其他的选择,必须促成人与自然之间良好的伙伴关系,这是使现代性获得新生的唯一可行的出路。

广义社会转型论:传统与现代之间关系的重新认识。世界眼光和全球视野来观察和研究中国社会转型,是社会互构论的一个贯通性的理论原则。在后来的研究中,进一步提升为了“社会学两维研究视野”——现代性全球化的长波进程与本土社会转型的特殊脉动,并视之为当代中国社会变迁的两个相依不离的观察维度。这些思想为广义社会转型论奠定了的理论基础,从而推动了对传统与现代之间关系的再认识。根据广义社会转型论的基本观点,人类生活和组织模式是从传统走向现代、并从现代迈向更加现代和更新的现代过程的社会变迁;现代性和社会转型过程始终绕不开“传统与现代”的关系。

我们重新阐释了传统与现代的关系:传统与现代并不是非此即彼的二分状态,而是一体相联、互为表达、彼此推进的;两者始终应当是相互规定和彼此揭明的。“传统”是相对于“现代”才体现出自身的意义,传统是现代的另一种表达,也是现代的一种最真实的印证。并非在“传统”之后才有了“现代”,恰恰相反,我们是因为有了“现代”而发生“传统”,“传统”实质上就是“现代”的另一面,是对“现代”更为深刻的表达和揭示。传统是保留在现代人的记忆中、话语中、行动中的那一部分过去;现代人通过对过去“重构”和“新构”等方式生产出传统。因此,传统是“活着的过去”,是能够“活到”现在的那一部分过去;作为活着的过去,传统也是“现在”,甚至会是“未来”,因为它们往往会蕴生出更为长久的社会趋势。这里的深刻启示在于:只要我们还保持着现代性的文化情节,我们的现代旅程就仍在继续,“传统的发明”就不会终结,因为迈向更加现代和更新现代的过程总会创造出属于自己的传统;现代性、社会转型研究也就始终会面对“传统与现代”的过渡。传统与现代的这种深刻蕴意,使得广义转型论成为了社会学的一个不老的论题。[xxv]对于传统与现代之间关系的上述理解,有助于我们以新的眼光看待本土社会中蕴含的无形无相的“软资源”,这些非物质的、无形的、柔性的、符号的文化资源往往是没有可比性的、无可替代的、不可复制的也是独有的,因而“传统”是使“现代”生机永驻的源泉。

现代社会共同性的再阐释:个人与社会之间关系的重建。现代性过程个人与社会的不和谐关系是社会互构论的一个主题性论域。随着社会分工、分层和流动的发展,个人之间也愈加分化、差别化和多样化,“我们何以共同生活”也成为了一个尖锐的问题。通过社会互构论的基本观点,我们形成了关于利益共同体与意义共同性的阐述。在实践中,社会共同性至少有两个基本的方面——利益共同性与意义共同性。利益共同性往往更为直接地表达了一个社会的利益结构是否公平正义的,与特定基本利益结构相应的社会资源分配方式,并提供了社会合作的框架以及社会成员的权利和义务体系的基础。意义共同性或价值共同性,是不同社会成员、社会群体或社会阶层对自己在社会中所得利益、所处地位、所获声望,自我赋予相似或相同的认知。社会成员、群体或阶层对自我利益赋予怎样的意义,涉及到“意义的共同性”问题,这在任何一个社会的共同生活中都有着核心位置。[xxvi]

意义共同性以利益共同性为基础,但又不等于利益共同性。因为利益共同性并不能必然保证产生意义共同性,社会成员、社会群体或社会阶层有可能对相同的利益赋予不同的意义,甚至相反的意义,在社会思潮纷繁复杂的情况下更是如此。因此,培育、提高社会成员将利益共同性转化为价值共同性的实际能力是很重要的。在这个快速变迁和明显分化的时期,社会越来越凸显出对于意义共同性的要求。社会成员在观念和价值观方面的共同性,其意义绝不亚于社会在利益结构方面的共同性。不论是社会共同体,还是社会共同性,都是与公平合理配置社会资源和社会机会这个根本问题联系在一起的。通过制度创新、价值重塑,构建起上述共同体和共同性,培育公平合理配置社会资源和社会机会的机制,这是最根本的社会“黏合剂”。

总之我们认为,“个人”是现代性造就的一个谜,它给新兴的社会科学提供了持久的题材,也使古老的人文学科焕发出新的活力。特别是对于社会学,从这一学科诞生之始,个人与社会的关系就成为了一个必须破解的问题,而“个人”本身就深藏着这一问题的谜底。对于社会互构论,个人如何在现代性过程中经历了“主体化”,成为有自觉行动能力的社会主体;在现代社会劳动分工体系如何会有不同的位置、身份,这又如何促成了社会行动主体的分化、利益取向的差别、行动方式的类别化、行动关联的更新;这些变化如何造成了现代行动主体(个体、集体、社会以及国家)的多元并立的格局;这些形质各异的社会主体何以能进行持久的社会合作,何以才能够达成社会的和谐……等等,所有这些问题的探索和解释都汇成了社会学理论及其方法的底蕴和根基。

 



[i] []艾瑞克·霍布斯鲍姆:《革命的年代:17891848》,江苏人民出版社,1999年版,第355页。

[ii] []艾伦·斯温杰伍德:《社会学思想简史》,社会科学文献出版社,1988年版,第100页。

[iii] []艾伦·斯温杰伍德:《社会学思想简史》,社会科学文献出版社,1988年版,第105页。

[iv] 郑杭生、杨敏:《中国社会转型与社区制度创新——实践结构论及其运用》,北京师范大学出版社,2008年版,第218219页。

[v] 郑杭生、杨敏:《中国社会转型与社区制度创新——实践结构论及其运用》,北京师范大学出版社,2008年版,第219220页。

[vi] []尼格尔·多德:《社会理论与现代性》,社会科学文献出版社,2002年版,第29页。

[vii] []滕尼斯:《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》,商务印书馆,1999年版,第54146188页。

[viii] []艾瑞克·霍布斯鲍姆:《革命的年代:17891848<序言>》,江苏人民出版社,1999年版,第12页。

[ix] []艾瑞克·霍布斯鲍姆:《革命的年代:17891848》,江苏人民出版社,1999年版,第252254页。

[x] []罗兰·斯特龙伯格:《西方现代思想史》,中央编译出版社,2005年版,第297页。

[xi] []安东尼·吉登斯:《为社会学辩护》,社会科学文献出版社,2003年版,第10页。

[xii] []罗兰·斯特龙伯格:《西方现代思想史》,中央编译出版社,2005年版,第334页。

[xiii] []马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,生活·读书·新知三联书店,1987年版,第143页。

[xiv] []罗兰·斯特龙伯格:《西方现代思想史》,中央编译出版社,2005年版,第297页。

[xv] []奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落<第二卷·世界历史的透视>》,上海三联书店,2006年版,第8895页。

[xvi] []阿诺德·汤因比:《历史研究<序言>,上海人民出版社,2005年版,第12页。

[xvii] []道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特:《后现代理论——批判性的质疑》,中央编译出版社,2001年版,第9页。

[xviii] []道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特:《后现代理论——批判性的质疑》,中央编译出版社,2001年版,第164165页。

[xix] []米歇尔·福柯:《词与物——人文科学考古学<前言>》,上海三联出版社,2001年版,第13页。

[xx] []弗朗西斯·福山:《历史的终结及最后之人》,中国社会科学出版社,2003年版,第62页。

[xxi] []弗朗西斯·福山:《历史的终结及最后之人<代序>》,中国社会科学出版社,2003年版,第13页。

[xxii] 王道勇:《现代性延展与社会转型——从概念体系角度考察社会转型论与社会互构论的统合性》,载《学习与实践》2007年第2期。

[xxiii] 郑杭生、杨敏:《社会互构论的提出——对社会学学术传统的审视和快速转型期经验现实的反思》,载《中国人民大学学报》,2003年第4期。郑杭生:《新型现代性及其在中国的前景》,载《学术月刊》2006年第2期。

[xxiv] 张永华:《“新型现代性”社会学理论实践理路——对郑杭生“社会互构论”的初步阐释》,载《甘肃社会科学》2006年第3期。

[xxv] 郑杭生:《现代性过程中的传统和现代》,载《学术研究》2006年第6期;《如何研究中国经验二维视野还是单极思维?》,2006921在上海社科院世界中国学论坛上的发言稿;《坚持和发展共同理想的几个问题——从社会学视角看新型社会主义》,载《中共中央党校学报》2007年第2期;2007717;《现代的成长与传统的发明》,载《天津社会科学》20083期。杨敏:《“活着的过去”和“未来的过去”——民俗制度变迁与新农村建设的社会学视野》,载《学习与实践》2007年第11期。郑杭生、杨敏:《中国社会转型与社区制度创新——实践结构论及其运用》,北京师范大学出版社,2008年版,第226234页。

[xxvi] 郑杭生:《陌生人社会的裂痕黏合难题》,《人民论坛》200922期,2009921杨敏、郑杭生:《依然在路上:穿越历史大弯道的个人与社会》,《中国人民大学学报》,2007年第6期。

 
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