作为历史叙事的生活世界

——以《雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史》为例的解读

朱　浒
 

　　《雪域求法记——一个汉人喇嘛的口述史》，邢肃芝（洛桑珍珠）口述、张健飞和杨念群笔述，生活·读书·新知三联书店2003年版

　　对于国内的传统史学（按照许多口述史提倡者和赞同者的说法，就是指那种主要以历史文献资料为基础的历史学）而言，虽然现代学术意义上的口述史（oral history）的兴起及其发展与历史学有着密切关系，却很少意味着是什么幸事，甚而造成了某种尴尬。这种密切关系主要表现在两个方面：其一是，有人认为口述史可以为历史学开拓出新的、更为丰富的史料来源；其二是，更有人提出口述史是一门名副其实的面向大众的历史学，是总体史学、新史学和“新社会史”长期共同作用下而生成的新型史学形态。然而，传统史学在这里往往被置于一个对立面上。就目前口述史提倡者和实践者的圈子而言，其中的主力是一些试图把理论分析触角伸展到历史领域的社会学者和人类学者，以及不少新闻传媒的从业者，有着传统史学背景的人士极为寥寥。而作为一种最极端的情况，有人甚至声称口述史是一门不怎么需要历史学学力或者经受传统史学训练的历史学。

　　对于这种尴尬局面，所谓传统史学当然不能保持沉默。有人就反驳说，国内传统史学对于口述史其实不仅绝不陌生，而且早在西方的口述史概念传入中国大陆之前，就已经进行了与之暗合的许多实践。这里指的对象，就是从20世纪50年代起到七十年代，国内以史学界为主开展了相当多的实地调查，从基层广泛搜集口碑资料。其列举的主要代表，即对太平天国、义和团、辛亥革命、五四运动等重大历史主题开展的实地调查和口述回忆，编写家史、厂史、社史和村史等“新四史”活动，以及全国政协文史资料研究委员会主持的、规模庞大的文史资料收集项目。可是，这种反驳没有多大说服力。正如有人指出的那样，仅就形式而言，这种实地调查和口述回忆在中国至少可以上溯到司马迁，在西方则可以追溯到荷马和希罗多德。显然，没有几个人愿意承认现今的口述史居然能够拥有如此悠久的传统。

　　相形之下，历史学者的另外一种反击方式可能更为有效，那就是将口述史转化为完整而明白的叙事文本。按照目前学界对口述史的通行界定，其完整架构大体上包括三个维度，即方法、质料和叙事。所谓方法，简单说来就是指采集口述资料的一整套工作程序，主要包括口述对象和话题的设定、受访者和采访者的互动方式、记录和保存资料的办法，等等。所谓质料，则是指受访者根据亲身体验而提供的各种原始信息。在这两个维度上，历史学者的确不占优势，甚至可能逊色于训练有素的社会学者、人类学者或传媒从业人员。但是，绝大多数受访人都会受到记忆因素、情绪因素、选择因素的影响，无论采访者具有多么良好的学术素养，也无法保证受访者的口述可以直接被记录成逻辑完整、通顺的文本。如果要像有人坚持的那样，必须严格还原受访者提供的原始信息，那么在很多情况下，我们所能得到的极有可能是一堆张冠李戴、前后倒置而无法理解的文字。对于普通读者来说，面对这样的文字即使产生口述者在呓语的感觉也毫不奇怪。在这种情况下，传统史学则体现出了相当明显的优势。

　　已有学者指出，史学的这种优势就在于其具有把稳定的文献和流动的口述相参照的能力。在最简单的层次上，历史学者可以用自己掌握的相关文献，来纠正受访者某些无意识的失误，比如时间、地点和人物等较为客观性的因素。进一步而言，无论口述史料具有什么样不同于文献史料的特性，历史学者经过长期专业训练而拥有的校勘、辨伪、比照之类的考证功夫，仍然对前者有着优越于其他人的处理能力。在这方面，著名史家唐德刚便是一个显著的例子。据他所言，在他与胡适合作完成的胡适口述自传中，胡适的口述只占百分之五十，另外一半则是他自己找材料加以印证补充的。而在他与李宗仁合作口述自传时，口述的比例仅有百分之十五，余下百分之八十五都要由他从图书馆、报纸等各方面寻找资料进行补充和考证。可以说，如果不是有唐德刚这样一位具有深厚史学功力的采访者，以胡适和李宗仁为传主的这两部口述自传恐怕很难成为如今脍炙人口的口述史著作。

　　不过，或许有人会提出这样的怀疑：如此这般的补充是否会使原始口述资料走样？而经过这样加工的作品还能被称为口述史吗？显然，之所以出现这样的怀疑，很可能是把历史学者将文献对口述的参照性补充理解成了文献对口述的直接填充。所谓参照性补充，就是用可靠的文献资料来印证、凸显口述者自身意识中独特的内在逻辑和结构。也就是说，这种补充绝不会改变当事人对自身生活史的特殊讲述方式，而是在深描口述者自身特定历史记忆的基础上，更为清楚地展现口述者在讲述过程及其记忆中的生活世界。与此同时，这种补充工作的成功与否，在很大程度上也要取决于史学素养的高低。应该说，中国大陆学者在口述史叙事方面的实践还不是很多。不过，这并不意味着其只能处于一个较低的水平上。对此，我们可以从《雪域求法记———一个汉人喇嘛的口述史》中稍见端倪。

　　根据两位笔述者的交代可知，此书乃是经过史学加工的一个口述史叙事文本。该书的缘起和基干乃是由两位笔述者从1998年起，先后对受访者进行了二十多次采访而录制的四十多盘口述录音带。在声音记录转换成文字后，他们又根据口述者当年的游记手稿、日记及其当年拍摄的照片，并参照相关的历史文献，才使得这份口述记录转化为鲜活而完整的历史叙事。特别是其中涉及佛学及藏传密教的部分，还需要参证大量的文献，方能达到真实再现当时佛教活动的历史面貌的目的。那么，他们果然使历史文献与口述记录之间达到了一种相得益彰的效果了吗？该书中所曼延的是否是当事人自身的意识之流呢？

　　本来，哪怕是为这位当事人捉刀而作一部通常意义上的自传或回忆录也是一件令人极为头疼的事情。而最首要的一个困难，就是如何在现世社会中界定和厘清这位口述者的身份认同。按照本书笔述者所作的概括，这位口述者“横跨汉藏两地，出入僧俗之间”，具有多重和复杂的身份特征。他出生在江南水乡的一个普通家庭，本名叫做邢肃芝，在汉地出家为僧时法号为碧松法师，后来因缘机合而成为藏地的一位喇嘛，又被唤作洛桑珍珠。不仅如此，其在汉藏两地佛界中的地位都非泛泛。就汉地佛界而言，他曾担任过中国近代佛学泰斗太虚法师的私人秘书，与汉地佛界的上层过往甚密，而在雪域求法的最显著成就则是获得了藏传佛教的最高学位———西藏三大寺的拉然巴格西。更令人惊讶的是，他以方外之身，居然能够成为国民政府正式委任的虽说官位不大却可手眼通天的官员。新中国成立后，他先以佛教长老的身份留居香港传授经法，1959年以后又以专家身份参加美国联邦政府的工作。所有这些经历，甚至都不是“从奴隶到将军”般的传奇所能形容的了。

　　因此，如果两位笔述者从大众化阅读的立场出发，硬要为这位口述者塑造出一副“历史老人”或“文化老人”的姿态，将其历经的离奇际遇和曲折情节演绎成一部“秘史”，则休说是什么“西藏七年”，就是炮制个“西藏十七年”之类的热门读物也肯定不在话下。他们大可以把这位口述者描绘成一个在中国大动荡年代中处于风口浪尖的社会精英，至少也可以用更多的篇幅津津乐道其与更高层社会精英如太虚大师之间的若干交往，或者是详细刻画其与蒋介石、戴季陶、刘文辉和西藏摄政王达龙扎活佛等显赫人士交接的场景。况且，这些话题不仅极为符合猎奇式阅读的一般原则，也很容易找到极多的文献资料作为填充内容。可是如此一来，我们很可能根本看不到这位口述者对自身生活世界的阐发，而这样的作品若打着“口述史”的旗号，那么很可能只是一种花样翻新、故弄玄虚而已。个中原因在于，所有这些话题并非口述者意欲着重讲述的选择性记忆，而过度渲染这些片段也就在很大程度上背离了讲述者切入这场口述史的身份认同和姿态。

　　对于这位口述者来说，他愿意展示的乃是自己所体认的独特生活世界。具体而言，就是他始终不曾忘怀自己作为持法真谛的法师在身心两方面的历程。虽然他的回忆有乱世和雪域这样富于传奇色彩的背景因素，同时他也的确讲述了一些类似于奇闻轶事的东西，但是所有这些不过是他在叙述过程中的副产品。这位法师所要呈现的质料，乃是他作为虔诚求法者而保留下来的独特记忆，而非自己一生重大事迹的全面回顾。因此，无论其身份发生怎样的转换，历程出现了何样的曲折，他求法的姿态从未出现过偏差。只有明了这一点，才能够理解法师虽有藏地多次探险中的历险，特别是前往咱日山朝圣过程中九死一生，却从没有产生过任何放弃的念头，且终生不悔。在他看来，或许这样的经历和遭遇正是印证佛法的某种机缘。此外，也正是凭靠对这种机缘的认定，尽管他的讲述中不时出现现代中国历史上的显要人物，如蒋介石、西藏摄政王达龙扎活佛、十四世达赖喇嘛和曾任全国人大常委会副委员长的阿沛·阿旺晋美等，但是法师的口述并未成为这些人的历史补充，反而使人感到他们只是他修行的陪衬。这样一来，法师根本不会生发趁机敷衍有关情节的念头以博取世间浮华。

　　正是由于这种对自我身份认同的坚定把握，才使他能在乱世之中平静地安守求法的信念，以及随着修行而生发的济世情怀。于是，我们在这本书中感受最深的，恰恰是有关他修行求法的个体化经历，即其作为喇嘛的学经过程、密法的传承和传授以及寺庙的生活等日常生活场景。与此同时，随修行而来的济世情怀同样构成了其生活世界中不可或缺的部分。早在入藏之初，他就以唐玄奘的西天取经和著述《大唐西域记》自况，欲于学法的同时，考察西藏的地理、民俗和社会情形，“为汉地的人民深入了解西藏提供帮助”。可以说，这种强烈的用世感所促成的他对人世事态的关切，才使他生发忧国忧民之心，以致在后来不惮入世接受俗务，从而与一种朴素的爱国主义形成了耦合。因此，如此这般的行法，也使他在无意中从一个近代汉藏关系发展历史的单纯见证人变成为主动的参与者，最终成就了一段非凡的历史记忆。在这段记忆中，纷乱的时代和神秘的雪域固然是不容忽视的背景，但法师的叙述却清晰展示出在那些艰辛行路背后的平静心路，以及立于佛山之上对芸芸众生的凝视。

　　由此可见，《雪域求法记》一书确实是法师自我观照的外在表露，因此当然能够在口述史序列中占有一席之地。不过，如此这般的面貌难免使人产生这样的疑问：两位笔述者根据文献资料所做的参证工作又体现在什么地方了呢？的确，在这个文本中很难发现笔述者直接插足的痕迹，然而这并不意味着他们所说的文献参证工作纯属虚言。毕竟，法师所修行的佛学尤其是藏教密传的要义，即便是宗教学专家亦不敢轻言掌握，那么，如果不参照相关文献的说明，肯定难以理解法师讲述的那些复杂仪规和繁难经论，更不用说能够领悟其切入口述回忆的独特姿态了。与此同时，诸如汉藏教理院、西藏三大寺和蒙藏委员会之类在通常历史书中都甚少见到，如果缺乏一定的参照，肯定也无法想像法师当时所处及其记忆中勾勒的具体情境。显然，只有具备了进行这种领悟和想像的文献基础，才能够跟得上法师的思路、理解其讲述的内容，并把法师的声音准确地转化为此岸世界的浅近文字，从而既使法师的生活世界获得了更大的阅读空间，也足以“为近代政治史、社会史、宗教史、民俗史、社会学、人类学的研究提供一份真实可靠的历史记录”。

（作者单位：中国社会科学院近代史所）