一

　　“乡土中国”是费先生著作Earthbound China的中文译名，从英文来看，其实很难误会这个“乡土”仅指与城市相对应的乡村。任何一种文化都是植根于它所在的大地之中的，不理解这块热土就无法理解这种文化，这是费先生对他的“马老师”以本地人研究本地文化的践行，无须赘述，但更值得注意的是，两位前辈都提出了人类学或社会学与历史学结合的田野研究问题（费孝通：《重读〈江村经济·序言〉》）。他们认为，人类学家研究现状，是把后者当做活的历史，因此可以透过现在看到过去，用费先生的话说就是“今中之昔”。这其实是更好地理解earthbound的意义的很好的途径，甚至可以说是无法逾越的，因为这个earthbound是一个历史的生成，是一个漫长的过程，而且恰恰因此之故是一个很难斩断的纽带。

　　问题在于，对于关注人类学研究的历史学家来说，二者之间的差异已经不像费先生当年所指出的那样了，历史学家也并不一定刻意强调今与昔之间的界线，而在于二者如何面对各自的经验材料（文献/田野）和在同一“历史记忆”上的差异，在于这两类材料是如何分别被产生出来并构成历史（或“事实”）。这实际上便牵扯到“文化自觉”的问题。

　　费先生所谓的“文化自觉”，“只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具的特色和它发展的趋向”。既不表示要“文化回归”，也不主张“全盘他化”。（费孝通：《反思·对话·文化自觉》）这个定义似乎更像是人类学的还是历史学的，此不赘论，而这样的论题之提出并躬行实践，虽然在西方人类学那里似自20世纪30年代始，但其实在五四时期就已成为人们讨论的中心。

　　我们可以想象，这样问题提出的类似语境，并不是第一次出现。任何一个人或一种文化都植根于乡土，在面对强势的异文化支配的时候，也都会产生类似“文化自觉”的呼声。譬如清朝的雍正皇帝在撰写《大义觉迷录》的时候，他只是在质疑汉人精英的“华夷之辨”论，只是在为满洲的文明身份寻找合法性，但是并不会太多考虑，在他们的努力之下，当两千多年胡人南下牧马的历史被彻底扭转，大批汉人涌入蒙古、青海、新疆，甚至东北的时候，那些“natives”做何感想。或者更早一点，10世纪到12世纪，云南的大理国——他们不是湘黔的苗人，也不是海南的黎人——而是建立了自己的政权并拥有深厚之佛教文化传统的群体，他们在面对外来文化的挑战时，究竟采取了何种应变的态度？我们甚至还可以追溯至春秋战国的“南夷与北狄交，中国不绝若线”时代，至秦汉修灵渠、开辟西南夷时代等等。

　　对主题概念的反思，也可以证明费先生的“今中之昔”，或者反过来说，是“昔中之今”。

　　二

　　“国之大事，在祀与戎”，语出《左传》成公十三年三月，当时中原诸侯集合起来要去攻打秦国，成肃公祭社接受祭肉的时候有了不敬的表现，刘康公就批评说，无论是祀还是戎都有献受祭肉的礼仪，这对君子的敬神来说是很重要的。他这样不恭敬，对他自己没什么好处。果然两个月后成肃公就死了。

　　如果今天把祀与戎理解为宗教和战争，不能说不对，但还是略嫌褊狭。“国之大事，在祀与戎”，在我看来，就是“物质文明和精神文明两手抓，两手都要硬”。打仗从来都不仅仅是个军事行动，它的目的或者是占地盘，或者是攫取人口和财货，因此可以称为暴力性的生产活动，也是物质文明的一部分，越在上古，这种赢利方式占的比例越大。过去我们的历史关怀，对戎事比较感兴趣，因为它们是改朝换代的直接工具，而对改朝换代的历史感兴趣，本来就是“帝王之学”、后来我们也将其概括为“政治史”的主要特点。结果忘了我们现代伟人的一句话：“夺取政权，只是万里长征走完了第一步。”

　　从走第二步起，剩下的巩固政权的漫漫长路就要靠“祀”，士大夫后来将其规范为“礼仪”，其实就是我们今天所谓的“秩序”，或者费先生著名的“差序格局”。当然维系秩序的还有法，但传统中国的“法”与后来引进西方的法律完全是两回事，只有刑律来对付犯罪，而规矩方圆，更多靠得是礼仪。

　　对于历史上的礼仪，我们远不如对战争那样熟悉。其实我们的earthbound China，就是一个ritual-bound China。对于研究史学的人来说，20世纪初给我们带来的震撼的甲骨文是礼仪的产品，敦煌卷子中也有很多是礼仪的产品，比如那些变文，对于文学家可能是通俗文学，但它们就像后来的迎神赛社的会簿和道教科仪书一样，都是礼仪的一部分。一些学者不理解我们，不明白我们为什么经常去往寺庙、祠堂甚至墓地跑，因为他们没有真正好好想想，除了正史和官方档案以外，为什么留下来的都是这些礼仪的东西，包括最近不断出土的简帛。近年来研究隋唐史大量使用的墓志，也是礼仪的东西，是属于“祀”的部分。因为礼仪是当时生活中很重要的内容，所以寺庙、祠堂之类就是社会生活史的国史馆和档案馆。

　　这种不理解，我基本上认为是20世纪初以后的产物，出于一种近代科学的语境。因为“祀”这样东西，基本上被某种意识形态支配下的学科分类定义为“宗教”，甚至是“迷信”，后者虽被作为学术研究的对象而被允许存在，但却因与科学和启蒙相对而处在被贬抑的地位。久而久之，竟习以为常。过去比较容易理解的东西，比如墓碑上写上“乾山巽向”几个字，或者房屋大梁上那一行字，现在就需要专家去解释了。

　　如果能理解这一点，费先生或其马老师的earthbound China被翻译为乡土中国，虽不单指乡村，却能跨越朝野，或即他所谓穿越文野之别，就好理解了。山西代县有个鹿蹄涧村，那是著名的杨家将的老家。那里的祠堂保留着一些自元代以来的碑刻，个中精彩故事，另外再讲。那里一个姓杨的子孙明朝万历年间在京中做官，结果住在今天四川贵州一带的播州杨氏跑来，希望和他联谱，但他没有答应。熟悉明史的人都知道，万历年间爆发了播州土司杨应龙的叛乱，那是一件大历史，也许，联谱这个礼仪如果做了，是否会成为这件大历史的部分。

　　还有两件更大的大历史，一件是明朝嘉靖初的“大礼议”，另一件是清朝乾隆末的马戛尔尼来华或曰“礼仪之争”。前一件事是嘉靖皇帝不愿意尊自己的伯父伯母为考妣，而尊自己的亲生父母为叔考叔妣，龙颜震怒，把一大群拼死抗议的臣子加以重罚；后一件事是乾隆皇帝非要人家英国的特使双膝跪地，否则一切免谈。这两件事都被今人视为愚不可及，好像是这些皇帝都是精神病或者偏执狂，于是前一件事往往被通史叙事淡化，后者涉及到晚清被动挨打的“根源”被保留下来，用来帮洋人说明乾隆的自大和无理。就前者而言，皇帝和犯颜直谏的大臣都不是疯子，因为这个继嗣和祭祀的礼仪一旦改变，会引起社会制度的一系列变动；就后者而言，乾隆皇帝此举恰恰不是表明他的盲目自大，而是对世界的颇有所知，由于根本无法考虑英人提出的那些要求，而故意找个别人无法接受的条件。其聪明如此，并非我等后人寻常可以体会。

　　由此，我们便比较容易理解从孔子到明代人称社会的剧烈变动或者失序为“礼崩乐坏”的缘故。

　　三

　　“礼失求诸野”这话，似乎是孔子说的，但大家都不讲出处，似乎是人云亦云的。查清人孙星衍《孔子集语》卷五，有“《汉书·艺文志》，仲尼有言：礼失而求诸野”条。再查《汉书·艺文志》，发现班固引此话不过是打个比方。他认为，战国时诸子的言论，是为了投列强争霸之所好，虽各有优劣，但也是六经的支流，遇到明白的君主，可以择善而从。其时距离上古圣人之道已很久远，孔子讲都邑中如果不知礼了，可于外野求之，难道诸子九家还不如这个外野吗？按他的理解，孔子的原话是退而求其次的意思，我们不了解孔子原话的语境（context），不知道他是否具有这样的贬义。

　　无论这话是否孔子说的，也无论其是否对“野”含有贬义，这个野显然是与都邑相对而言的，即指城邦以外的广大地区。对我们历史学家来说，它和人类学家的field一样，指的是传世文献中记载的历史以外的、更广阔的天地间发生的历史。所谓“礼失求诸野”，就不仅是去田野中寻找新的历史，而是，也许更重要的是，在田野中去对那些传世文献记载的历史加以理解和重新理解，再进一步发现两种历史、两种历史情境之间的配合与张力。这也许就是历史学家和人类学家田野工作的区别之一，也是历史学家相对其他以现状研究为对象的学科的“文化自觉”。

　　记得《华阳国志》里记载武王伐纣的时候，说巴人最为勇敢，所谓“巴师勇锐，歌舞以凌殷人”（《巴志》二），这种视死如归的浪漫态度给我留下深刻的印象，但总觉得载歌载舞地杀人陷阵是件很难想象的事。后来读书多了，包括看了傩的表演，知道这是战场上的仪式，是祈求神灵保护他们战胜的手段。所以《旧唐书》说音乐“施之于邦国，则朝廷序；施之于天下，则神祇格；施之于宾宴，则君臣和；施之于战阵，则士民勇”（见《旧唐书》卷28，“志第八”）。《破阵乐》便是打仗时的军乐。到了现代的战场之上，只剩下呐喊和冲锋号声作为其流风余韵，连金鼓齐鸣之类都没有了。

　　在今天山西的阳高，那里的乐班分成阴阳和鼓匠两部分人：阴阳自称道士，属于正一派，有通鬼神的灵力，使用的乐器以笙管类为主，而且比较“保守”；鼓匠表演场合比较宽泛，演出程序不那么固定，乐器则包括唢呐等吹打乐器。老百姓一般称“请阴阳”、“雇鼓匠”。在流传至今的乐曲中，阴阳经常演奏的有《普庵咒》、《驻马听》、《鱼闹莲》、《山坡羊》等，鼓匠则经常演奏《将军令》、《上桥楼》（应为“谯楼”）、《水龙吟》、《百河宴》、《大雁落》等（参见吴凡：《秩序空间中的仪式性乐班——阳高庙会中的鼓匠与阴阳》，中国艺术研究院研究生院2006年博士论文）。从今天所谓“音乐”的角度去观察，固然有其价值，但真正要理解它们的存在，则必须回到地方历史的脉络。

　　我们知道，这个阳高县在明代叫阳和卫，是长城边上的一个军事重镇，到清代才改卫为县，所以这里在明代基本上是军队的系统，到了清代以后才有了民政的系统，而且居民还多是军队的后代。于是我们知道，这里可能留下两套系统的痕迹。从音乐的角度看，一套是军队礼仪系统的东西，南方遗留的“军傩”就属于这一类，所以他们有唢呐这类响器，军队礼仪中的乐器是很强调号角这一类的，由鼓匠传承下来，到现在他们熟悉演奏的乐曲还是军乐，只不过放到红白喜事上去演奏了；另一套是州县礼仪系统的东西，就是那些礼生、阴阳生做的事情，在山西几年前发现的明朝万历年间的迎神赛会的礼簿，也是由礼生传承控制的，这些人虽然属于官府的系统，但只是官府有事的时候才用他们，平时还是自谋生路，后来民国的官府不讲礼仪了，不设这套东西，就成为纯粹的民间的了，也就是这些阴阳的来历。他们之所以在乐器方面、演出场合方面比较保守，就是原来他们有一套礼仪的规矩。听听这些音乐，再听听云南丽江所谓“纳西古乐”的某些曲子，就知道它们都是明朝以来汉人官府常见的礼仪音乐。

　　关于正史礼志中的军礼，不知道有没有专家研究。据说唐朝的《破阵乐》之所以能保存至今，可以一饱耳福，是因为传到了日本。我们不好说这就是“礼失求诸野”的例子，但无论明朝卫所系统的礼仪还是州县系统的礼仪，还是有可能在田野中得到一些余绪。但对我们来说，这还不是最重要的，重要的是透过这两套礼仪系统去思考这两套帝国的管理系统对社会的控驭，或者反过来说，为什么这些帝国的管理系统早已灰飞烟灭，而礼仪（或其部分）还留了下来，依然对人们的生活发挥着作用？

　　至于为什么这些礼仪保留在了远离统治中心的“野”（这应该正是孔子的“野”的本意），我想恰恰是因为礼仪对于统治的重要性，恰恰说明了祀与戎可以并列的道理——也恰恰说明了我们为什么会“进村找庙”：当一个新的王朝或帝国取代了旧王朝、旧帝国的时候，这些礼仪就要遭到清除（包括历法），而在那些与法统的争夺没有多大关系的地方，它们或者它们的部分就会被保留下来，因为它们只是生活的一部分。

　　（原文刊于《社会学家茶座》第16辑，山东人民出版社2006年10月出版）

作者简介：北京师范大学历史系教授