1973年的梁漱溟和冯友兰

干春松

 梁漱溟和冯友兰是20世纪中国思想界极具代表性的人物，但本文的重点并不在于讨论他们的学术观念上的异同，而是试图通过他们在“批林批孔”运动这一特定的历史事件中的不同表现，来讨论深受传统影响的中国现代知识分子在现代中国的角色定位和产生这种定位的思想根源。同时从现实的背景中去寻找这些知识者的行为逻辑，从而进一步讨论中国知识分子在权力和真理面前的矛盾处境。按曼海姆的话说：“我们当然可以谴责知识分子个人所走的道路，责怪他们不停地动摇。但我们在这里惟一关心的，是通过知识分子在整个社会结构中的地位来解释他们的这种行为。”[1]
    
    一 1973年的梁漱溟和冯友兰
    
    林彪坠机的“九一三”事件发生之后，人们在毛家湾林彪住处，整理出了林彪肯定孔子、孟子的言论。[2]并拿给毛泽东看。熟悉中国历史的毛泽东一直主张法家是进步的，而儒家是主张厚古薄今，因此毛泽东便主张应将批林和批孔结合起来。[3]1973年8月7日，《人民日报》发表了经毛泽东批发的中山大学历史系教授杨荣国的文章《孔子——顽固地维护奴隶制的思想家》。9月8日至11日，国务院教科组召开了“全国教育系统批孔座谈会”，接着报刊上便出现了许多“批孔”的文章。与此同时，江青等人指示北大、清华成立了专门的“大批判组”，并编辑“林彪与孔孟之道”的材料，编成后于1974年1月12日，王洪文和江青写信给毛泽东要求将此材料批转全国。信的内容是这样的：  
    “主席：我们看了北大、清华汇编的林彪与孔孟之道材料，觉得这份材料对当前继续深入批林批孔会有大的帮助，各地也迫切需要这种简明扼要的材料。  
    我们建议是否可以把这份材料转发全国各省、市，各大军区、各省军区、军委各总部、国务院各部，供批林批孔时参考。现把材料呈上，妥否请主席批示
    王洪文、江青
    1974年1月12日”
    在毛泽东批上“同意转发”之后，1974年1月《林彪与孔孟之道》（材料之一）作为中共中央一号文件被转发到全党，“批林批孔”运动便在全国范围内开展起来。  
    发动“批林批孔”运动的真正原因肯定是多方面的，政治运动的动机的多样性和复杂性已经被越来越多的材料所证实。比如利用批“周公”来隐射周恩来，但一般认为主要还是要借此证明在经受了林彪事件冲击后，“文化大革命”依然具有其合理性。这一点当时的《红旗》杂志评论员文章说得明白：“我们党同林彪之间围绕着反孔还是尊孔的斗争，实质上是社会主义时期前进和倒退，革命和反革命的两个阶级、两条路线的斗争。”只有深入开展批林批孔运动，“才能进一步认识无产阶级文化大革命的必要性，以巩固和发展无产阶级文化大革命的伟大成果。”[4]同时，我们也可以认为，运动发动者希望通过这场近乎“焚书”“坑儒”的运动来消除知识分子心中依然留存的对于中国传统思想观念影响。  
    作为1949年之后大多数政治运动的受害者，知识分子对于“批林批孔”的态度显然是极为复杂的。是进一步的受到改造还是一个新的参与现实政治的机会，矛盾和焦虑充满了知识分子的心思之中。
    而对于旧中国过来的，一直对孔子持有同情和敬意的梁漱溟和冯友兰显然更为直接地感受到这种的压力。
    其实，梁漱溟和冯友兰在运动正式开始之前就感受到了很大的压力。相比之下，梁漱溟所感受的压力或许稍为抽象一点，因为他当时主要的活动空间是在全国政协，只是参加表态性的学习，如果他愿意，他只要表示支持某个运动，就算万事大吉。尽管我们知道梁先生不愿苟且，但至少他有这样的机会和空间，或者说他有这样选择的可能和机会。  
    根据梁先生的自述和别的传记或史料的记载，1973年10月，批林批孔运动开始，在持续的学习过程中，许多人已经开始按照杨荣国等人的观点，将孔子说成是“顽固地维护奴隶制”的“开历史倒车”的阴谋家。对此梁漱溟始终没有表态，“不料保持沉默也是有‘罪’的。在全组二十余人都纷纷‘表态’，积极参加这场运动，努力改造思想之后，我依然沉默，便有人说话了。有人在会上不指名地警告说：‘对重大政治问题保持沉默本身就是一种态度，这里边有个感情问题，立场问题。’紧接着有人又在会上指名道姓地说：‘前几天北京大学某教授公开在报纸上发表文章，有一贯尊孔而转变为支持批孔，影响全国，群众欢迎。据悉，某教授五四时代在北大还是一名学生，而梁先生那时已经在北大讲坛上讲授印度哲学和儒家哲学了。时至今日，如果梁先生也向某教授学习，公开表态和支持批孔，影响将会更大，大家都会欢迎你的转变。’我听罢直摆手，不禁脱口而出：‘某教授的文章我拜读过了，我与他相熟，前不久还碰见他呢。我怀疑他文章所说的是否是他内心要说的真话。’会上马上有人反击，严厉地说：‘你有什么根据怀疑别人？就凭这句话，你对当前运动持什么态度，已经暴露无遗了。如何端正态度，在你自己。我奉劝梁先生不要再一次作运动的对立面了。’”[5]  
    显然，梁先生并非是一定想成为运动的对立面，或许他明白成为对立面的滋味。因此他想以保持沉默的态度来应对，但当他听说江青在首都体育馆召开的批林批孔会议中，顺便批判了梁先生，说“梁漱溟何许人也。”因此性格倔强的梁先生便决定将自己的态度说出来，1974年2月22至25日，梁先生用了两个半天约8小时的时间作了《今天我们应该如何评价孔子》的长篇发言，主要的内容是说：“目前批孔运动中一般流行意见，我多半不能同意。即如认为孔子护卫奴隶制之说，便不合事实。其说殆误于社会发展史分划五阶段为世界通例，而不知其不可泥执。世界史上各方各族不经过奴隶制阶段者其例既非一，而如我所见中国社会历史发展盖与印度同属于马克思所谓亚洲社会生产方式者，尤其有殊于一般。”[6]  
    “时下批孔运动是由批林引起来的。因‘克己复礼’像是林彪念念在心的大事，时论便集中批判孔子的‘克己复礼’，认为孔子是要复周礼，林彪要复辟资本主义。林贼搞复辟不搞复辟不足论，误以为孔子怀抱复古倒退思想则不容不辩。”[7]  
    梁还认为历史上的革新变法人物也多半是儒门中人，将“复辟、倒退等罪名强加于儒家，岂足以服人？”由此引发了对梁先生长达一年多的批判，在在回应批判时做“林彪本身我认为不存在什么路线，够不上路线”，我只批林不批孔和“林彪叛党叛国，要谋害毛主席，自取灭亡。至于林彪是不是要走孔子的路，行孔孟之道，我却不敢相信。我不认为林彪受害于孔子。”[8]等如此等等的话，更加剧了对他的批判。但在1974年9月23日结束对他的批判时请梁先生谈体会时，他的体会却是“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”。  
    由此可见，书生气十足的梁先生不仅没有效仿“某教授”，而且在私下还对他的这种行为提出了批评。“在‘批林批孔’运动开始后不久，我见他在报纸上发表了文章，一反自己的历来主张，随着潮流百分之百地否定孔子，我心里很不舒服，便写信批评他，要他答复我为何这么做。不多久，他便在女儿的陪同下，悄悄地同我见面，叙述他的理由，包括他的苦衷。我依然坚持自己的观点，批评他不对。但他当面向我作了解释，我心里的气也平和了一些。人各有志，且各有所难，律己可以，何必强求于人呢！  
    现在，这一切都已成了历史。我想某教授如今回过头来看看，应该说可以作出一个他自己满意，别人亦认为公正的答复了。”[9]  
    梁先生所说的某教授就是冯友兰先生，到了1973年10月份已经成为“梁效”班子顾问的他已经从最初的紧张中解脱出来。[10]根据《三松堂自序》的描述：“1973年，批林运动转向批林批孔运动，批孔还要批尊孔。当时我心里又紧张起来，觉得自己又要成为‘众矢之的’了，后来又想，我何必一定要站在群众的对立面呢？要相信党，相信群众嘛。我和群众一同批孔批尊孔，这不就没有问题了吗。在这种思想指导之下，我写了两篇文章。这两篇文章在会上念了一遍，果然大受欢迎。……自从这两篇文章发表以后，各地方的群众向我鼓励的信，蜂拥而来，每天总要收到好几封。写信的人，有青年、也有老年；有男的，也有女的；有学生，也有解放军，有农民，有工人；有的来自黑龙江，有的来自新疆；有的信写的很长，很好，有真挚的感情，有诚恳的希望。在领导和群众的鼓励之下，我暂时走上了批林批孔的道路。”[11]当然关于光明日报在转载的过程中所编发的编者按是毛主席亲自所作的种种猜测，更是在很大程度上使冯友兰有一种特别的感受。[12]  
    我们不能否认，经过反复的思想改造运动，不断地否定自己，努力跟上形势已经成为许多知识分子对于政治运动的基本态度。而这种态度在形成之后就有了一定的真诚成分在其中。而这种真诚在事后的回忆中会成为其内心深处的痛，这种痛几乎成为知识分子的“职业病”。且看冯先生自己的反思：“我们说一句话，写一篇文章都要表达自己的真实的见解，自己的见解是怎么样，就怎么样说，怎么样写。这就叫‘立其诚’。自己的见解可能不正确、不全面，但只要确实是自己的见解，说出来写出来，就是立其诚了。自己有了确实的见解，又能虚心听别人的意见，以改其错误、补其不足，有则改之，无则加勉，这就叫走群众路线。如果自己没有真实的见解或有而把它隐蔽起来，只是附和暂时流行的意见，以求得到某一方面的吹捧，这就是伪。这就叫哗众取宠，……我在当时的思想，真是毫无实事求是之意，而有哗众取宠之心，不是立其诚而是立其伪。”[13]
    
    二，“以气节来评价人是残酷的”——道德评价的必要性和限度
    
    岁月流逝，“批林批孔”运动现已成为一个历史事件，但是这件事留给冯先生和梁先生的则是完全不同的遗产。对于梁先生而言，批林批孔事件中的独立特行的做法与1953年政协会议上顶撞毛泽东事件一起，构成了他巨大的声誉的重要部分，他甚至被视为是与冯先生相对照的那类人，一种对于现实持批评态度的知识分子的代表和一种气节的标志，而冯先生则因为“批林批孔”事件，而被视为试图迎合现实政治需要而不顾学术和人格尊严的典范而遭到猛烈的批判。许多学者认为：冯友兰在“批林批孔”时期，迎合江青，为四人帮做顾问。是十足的无耻，这可以王永江、陈启伟1977年发表在《历史研究》上的《评梁效某顾问》为代表。在文中，除指出冯友兰对江青谗媚逢迎的丑态之外，并说明过去冯曾是蒋介石的“御用哲学家”和“谋臣策士”。文章最后则奉劝冯友兰：“好生记着伟大的领袖和导师毛主席解放初年对你的告诫，做人还是采取老实态度为宜。”  
    其实，对于冯友兰的批评在1950年就开始了，这种批评来自两方面，一方面是学者们对于他过去的历史和思想的批评，如1950年10月8日署名平之的《关于“新理学”》一文指出：“新理学不是中国过去二三千年的社会思想总结，更不是中国所有阶级的社会思想。它只是总结五四运动以来改良主义自由主义的思想。它不是代表被压迫阶级的，而是代表统治阶级内被统治压迫的。它不是不服务于统治集团的，它实在是服务于统治阶层，并且曾被统治阶层内的统治集团垂青过。它不仅不是革命的，而且是反动的。他的哲学基础是唯心论。它的表现是学术森严，逻辑严密。它的作用是混淆革命目标，是应帝王。”“冯先生新理学一出世，于是他个人就由帝王友变成帝王师了。”应该说这种批评是相当严厉的，毫无疑问给冯先生带来巨大的压力，于是冯先生便开始他对于新的政治形势的迎合，公开发表了《我参加了革命》、《我找到了马克思列宁主义》[14]等文章，还给毛泽东写信，表示要按马克思主义的框架来重写中国哲学史。  
    但这引来了另一方面的批评。这种批评可以与张君劢1950年8月在香港《再生杂志》上发表的《一封不寄信--责冯芝生》为代表。在看了冯友兰1950年发表的《学习与错误》一文之后，张君劢“身发冷汗，真有所谓不知所云之感”，并严厉的责备冯友兰“不识人间尚有羞耻事乎？” 张君劢在文中指责冯友兰没有将生命和学问视为一个统一体。“足下将中国哲学作为一种知识、一种技艺，而以之为资生之具，如牙医之治牙，电机工程师之装电灯电线，决不以之为身体力行安心立命之准则，此其所以搜集材料，脉络贯通，足见用力之勤，然与足下之身心渺不相涉。”[15]  
    我们知道以气节的方式来评价人物是儒家的基本出发点，对此一直以对于宋儒“接着讲”为己任的冯友兰自然是心知肚明。这一点也是现代新儒家的基本态度，如徐复观就明确指出“一个人在学术上的价值，不仅应由他的研究成果来决定；同时也要由他对学问的诚意及其品格之如何而加以决定。”[16] 在这种带有明显道德理想主义色彩的品鉴模式下，冯先生因为“变节”而导致许多学者轻视他的学术贡献，如牟宗三等[17]。  
    如果套用梁先生今天我们应如何评价孔子的话头，今天我们应该如何对冯和梁在“批林批孔”运动中的表现作什么样的评价呢？除了道德主义的立场和意识形态的立场之外，我们还能提供什么别的角度来对这一事件做出更为合理的解释呢？  
    任何人格模式的形成是有其文化和历史的因素在其中发挥作用的，如果我们用更为多元化的视角来分析他们两个人在同一时代的不同的表现，所能获得的评价恐怕并非是单纯的气节所能涵盖的，而且透过冯友兰和梁漱溟的截断不同的与权力的关联方式，我们或许可以发现更多的共同点。因此在这个意义上，我同意周质平先生的说法，“以气节来评价人是残酷的。”[18]或者更具体地说，以气节来评价人是必须的，但单纯用气节来评价人是残酷的。周质平先生显然是希望将学术和政治相分别。他说：  
    “中国人，尤其是知识分子，所谓气节，绝大部分也只能表现在对当道的态度上。过分从这一点上来寓褒贬，不知不觉之中，是把学术当成了政治的附庸。一个学者无论在学术上的成就多高，只要一旦在政治上有了妥协，此人即不足论，这不正是‘以人废言’的老规矩吗？  
    1949年之后，中国知识分子所受到的迫害真可以说是三千年来所未曾有。过分在气节上求全生活在那个苦难时代的知识分子，都不免是为那个残暴的政权在作开脱：在义正辞严的批评那个时代的知识分子‘无耻’的时候，若对他们所经历的客观环境有些认识，那么，对像冯友兰这样在学术上有过几度变迁的学者，就会多了一些‘同情的了解’。  
    在这样悲惨的情况下，若依旧以气节求全知识分子，实无异逼人做烈士。表面上看来义正辞严，骨子里却充满着不同情，不容忍的冷峻和残酷！这种要人做烈士的正义批评也正是戴东原所说的‘以理杀人’，五四时期所极欲打倒的‘吃人的礼教’。一个有人味的社会是允许一个人有不做烈士的自由的。”[19]  
    当然，周质平要求对1949年之后的客观环境多一些认识，对于许多学者的行为以更多的同情，这是一个很具“人味”的要求，但如果由此而走向否定人物品评中的道德和价值标准则似乎是从一种极端走向另一种极端，因为冯先生重释程、朱道学，试图承接着“道学气象”，这本来本是重在道德人格建构的资政之学，结果却因为政治的变革而使得最讲究人格品位之道学，到头来竟弄得毫无人格尊严可言，这当然会令到“道学中人”难以接受。不过无论如何，道德评价虽然必要但有其无法回避的限度，因为单纯的道德标准的品评法会掩盖许多历史的“客观环境”对于冯和梁来讲更是如此。
    
    三，学术和政治——现代知识分子和传统知识精英的角色错位
    
    对于梁和冯在“批林批孔”期间的不同表现而出现的反应，归结起来就是一个学术与政治的关系问题。在这一点上他们两人有着惊人的相似之处。毫无疑问，冯和梁均对于政治表现出充分的热情，或者说他们的学术使命始终并不在学术本身，而是其对于现实政治的作用。如果透过截然相反的表面，我们可以看到梁漱溟和冯友兰对于政治的热情并无本质上的差别，虽然他们都在新式教育的发源地北大上学或当教学，但是他们都出身于仕宦家庭，受到良好的旧学教育，因此受传统士人的政治情结的影响同样的巨大。因此我们纵观梁漱溟的一生，纯粹投身于学术的时间是很少的，梁先生自己说：  
    “我愿意指出，虽然我自幼不断地自学以至如今，却并非着重在书本上，而在我所处时代环境中的一切事物和见闻。我又不是为学问而学问者。而大抵是为了解决社会生活中亲切实际的问题而求知。”[20]  
    甚至到了晚年，在文化热中的国人以文化大师视之的时候，梁先生的内心其实是很不甘心的，因为对于他而言，他觉得值得作为他自己人生的标记的不是所谓的东西文化之长短，而是作为不断参与中国革命进程的自己。我的朋友景海峰先生曾经三次访问梁漱凕先生，当时与汤一介先生专门讨论梁先生全集的出版问，。他对于梁先生的政治热情便觉得十分的意外。“我当时的印象是，梁先生对自己的文化著述并不特别顾恋，倒是念念不忘奔走于国共两党之间时那些笔墨遗存，叮嘱再再。也许，梁先生是对社会公论只重其文化创造而漠视其政治活动感到不满，对于社会政治活动家的他之长久被遗忘，心有所不甘，所以言谈间自然有点偏执。” [21]  
    而冯友兰先生的经历似乎要简单一些，但他对于政治的参与热情丝毫没有减弱，他的学术志向用他自己的概括就是：“阐旧邦以辅新命”。冯先生在讲述他之所著之《新理学》、《新原人》等著作的原因时说：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，此哲学家所应自期许也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。此《新理学》、《新事论》、《新世训》，及此书所由作也。”[22]  
    对于中国传统的知识精英阶层而言，他们或许并没有“纯粹学术”的观念，士关心政治、参与政治就像农民种地一般是天经地义的。“士之仕也，犹农夫之耕也。”[23]因此在传统中国社会中国的知识精英有一种经世的心态，而视一些具体的科学知识为奇技淫巧，这种心态在现代西式教育体制下的中国依然没有真正的改变，钱穆先生的一段话可以作为例证，他说：“中国学者何以始终不走西方自然科学的道路，何以看轻了像天文、算数、医学、音乐这一类知识，只当是一技一艺，不肯潜心研究。这些，在中国学者间，只当是一种博闻之学，只在其从事更大的活动，预计对社会人生可有更广泛的贡献之外，聪明心力偶有余裕，泛滥旁及。在此整个人生中，只当是一角落，一枝节。若专精于此，譬如钻牛角尖，群认为是不急之务。”[24]因此几乎所有近代知识分子的代表性人物都是热衷于政治而非专心于学问之人。钱穆说：“试问这四十年来的知识分子，哪一个能忘情政治？哪一个肯毕生埋头在学术界？偶一为之，那是凤毛鳞角。如王国维，如欧阳竟无，那仍是乾嘉传统，都不是站在人群社会中心，当路而立的，对社会依然说不上有大影响。其他人人慕想西化，却又很少真实西化的学者。他们先不肯死心塌地做翻译工作。惟一的例外是严复，毕生尽瘁译事，不轻自著作。但到后，还不免被卷入政治旋涡。其次是不肯专就西方学术中的一家一派笃信好学。学习一家一派已难，若要上当知创造难，学习亦不易。”[25]
    当然知识者的政治热情是事情之一方面，我们的问题的关键还在于这种关系是一种顺应型的还是抗争型的。
    尽管知识者和统治者之间的关系始终是存在一系列内在的矛盾。[26]在一种典型的“魅力”型统治的情形下，对于知识阶层的依赖是不可缺乏的，因此在中国，特别是大一统政治逐渐成熟的汉代，在“独尊儒术”的意识形态的一元化确立之后，官员选拔制度和儒家理想之间逐步建立起一种固定的联系。这种固定的联系的成熟形态就是“科举制”，这样参与政治的机会逐渐由儒家所独占，由此而来儒家和政治之间的联系不仅有了思想了的一致性，而且有了制度上的保证。即使连一直试图用现代知识分子的形象来改装儒生的杜维明也承认：“儒家从未建立起完全成熟的教士制度。无论是出于选择或由于疏忽，儒家文化中从未有过政教分离。儒家视知识和精神上的自我定位而发展出来的政治风格看来好似一种混杂的认同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚严刑峻法或由军人统治的社会变成道德社会，我们看到了给人深刻印象的有关历史记载。然而，我们也必须认识到，儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的重要传统。”[27]  
    我们当然也可以从儒家经典中找到类似“从道不从君”之类的独立姿态，但是我愿意认为儒家一直有一种“经”和“权”之间的关系来调节儒家立场和现实政治之间的关联。特别是在大一统的秦汉时代之后，天与君之间的关系便得到了很好的安顿。“差不多可以这样说，中国知识分子从未怀疑过，在知识分子的自主性与君主的无上权利这两个观念之间有什么矛盾。（在他们看来）只有全能的政府才能实现完美的统治。”[28]  
    在这样的政治传统之下，现代知识者表现出对于政治的热情实在是十分自然的，同时他们力图与新政权之间建立某种程度的合作也是发自内心的。即使从现代知识体系的构成而言，在政治成为社会活动的中心事件的情况下，知识分子想要与政治保持距离是困难的。人文社会科学理论具有一种天然的实践性质，理论之效率和意义往往需要通过实践来检验，因此社会科学中的理论和社会实践之间的转换就成为一个我们必须加以注意的问题。因为当我们谈论社会科学中的纯学术研究的时候，心中难有自然科学研究者的那种踏实感。  
    客观地说社会理论在向实践层面转换的时候，那种出于实践对象的复杂性而产生的多元化结构自然会导致知识群体本身的多元化，有些人比较纯粹一些，有一些人与政治的瓜葛多一些。  
    并且在现代的学术建制之下，知识分子往往归属于某个组织机构，虽然他们对于机构的认同度很低，但因为毕竟存在着“权力牵制、利益归依和情感认同，”况且组长机构本身往往是在官僚政治体系的控制之下。因此知识分子自然会分化为政权的批评者，政权的维护者和政治的疏离者。  
    由此，当我们现在从启蒙运动之后的知识分子形象来作为评判现代中国的知识者的时候。其实质就是要求以一种独立和现存秩序的批评者的角色来衡量中国的知识分子。这首先便是将复杂的知识分子构成抽象成一个理想的模式，这样一来中国现代知识阶层的总体形象便是值得怀疑的。似乎抗争型的是真正的知识分子，而顺应型便是不值一提的。梁之“崇高”和冯之“屑小”也是在这样的标准下定型的。其实梁也有顺应的时候，如建国初年写的一些思想改造的文章；冯也有抗争的时候，如1958年发表之“树立一个对立面”和提出“抽象继承法”，都与主流的立场不一致。他们都有其复杂的一面。  
    如果从文化传统和现实的政治格局来看，用启蒙的态度来衡量现代处于独特境况中的知识分子这本身是值得我们反思的。用一种产生于不同的文化土壤的标准来鉴定具有漫长的传统的、已经进入了中国人血液的知识者的价值取向，这的确是残酷的标准。
    
    四，梁漱溟、冯友兰和毛泽东
    
    在我们质疑这种标准的同时，我认为有一种重要的背景值得我们思考，就是梁和冯在建国之后完全不同的政治背景以及与毛泽东之间的交往。  
    在传统的中国知识阶层的心目中，一般而言是将自己的设想的实现寄托在对圣明的君主的期待上，这也被称之为“得君行道”的“上行路线”，[29]在家国合一的政治架构中，这种策略的形成自然具有一种合理性。但在进入民国和中华人民共和国之后，人民心目中对于帝王和现代国家领导人之间的分野并非是十分明确的。特别是在1949年之后，对于毛泽东作用和地位的推崇，因此，使知识分子产生了“得遇明君”的感觉，所以那种期待“得君行道”的观念便十分明显。这一点我们可以从梁和冯的回忆录的大量篇幅主要是回忆与毛的交往这样的证据中得到说明。
    当然在梁和冯中间也存在着一些差别。
    梁漱溟先生在1949年之前就是著名的民主人士，曾任中国共产党的重要政治盟友民主促进同盟的秘书长。而且曾两赴延安与毛泽东有过长时间的交谈，这些都使得梁先生在1950年从重庆到北京之后的政治环境中有特殊的优势。首先是1950年之后毛泽东数度请梁先生去中南海交谈并力邀参加政府。[30]但梁先生却愿意“留在政府外面”。但冯先生就不一样了，冯先生因为曾参加过国民党代表大会的代表，而且一直与国民党政权有着不错的关系，所以在解放后首先就因为“政治上的理由”被迫辞去清华大学校务委员会委员和文学院院长的职务。所以1949年10月就给毛泽东写信，“大意思说：我在过去讲封建哲学，帮了国民党的忙，现在我决心改正错误，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义的立场、观点、方法，重新写一部中国哲学史。”毛很快就回了信，“友兰先生，十月五日来函已悉，我们是欢迎人们进步的。像你这样的人，过去凡过错误，现在准备改正错误，如果能实践，那是好的。也不必急于求效，可以慢慢地改，总以采取老实的态度为宜，此覆。毛泽东，十月十三日。”[31]显然冯先生的态度谦卑，但是双方对一个问题的认识是一致的，就是冯先生过去有错误。这就决定了冯先生在1949年之后的政治活动的基调。  
    不过，梁先生的这种感觉最终将他的“话语权”给“挥霍”了，在1953年在大会上顶撞了毛泽东之后，他很快就发现要站在一个客观的立场为多方说话的初衷在新的政治格局下，显得有一些奢侈。或许梁漱溟先生自己说：“从个人关系说，我当时的思想，还自以为与毛主席相交已久，如果从‘五四’时代他在杨怀中家说起，那更称得上是老朋友了。既然是老朋友，当然是平起平坐，有喜同贺，有争辩则面红耳赤，拍桌子瞪眼睛都是可以的。而我恰恰在气头上忘记了毛主席是缔造中国共产党和新中国的伟人。”[32]正是在这种情绪的影响之下，虽然梁先生也感受到了毛泽东的伟大，但是总不能有那种彻底投入的状况。“每当我想及一百多年来我生于斯、长于斯的中国向下沉沦的恶运，终被共产党毛主席领导扭转时，让我喊一千声一万声‘毛主席万岁’亦不觉多余。无奈满身旧习气的我，杂念太多，自己身上的那一点热情早被蒙蔽而出不来。我还一直把这当作是‘倔强精神’，当作‘骨气’而沾沾自喜。”[33]  
    但冯先生的情况就很不一样，1949年给毛写一封信，则被告知要“老实”，光这一点就让他琢磨了近10年，[34]用他自己的话来说：“在解放以后，我也写了一些东西，其内容主要是忏悔。”[35]从《三松堂自序》我们可以看到，冯对于毛泽东的接见是十分的看重，每一次都记载得十分详细，而且往往会写诗留念。如1964年所做是“不向尊前悲老大，愿随日月得余光”。如果说诗为心声的话，那么冯之反应是一种特别正常的反应。  
    如果我们套用韦伯的理论模式的话，毛泽东和共产党取得合法性的途径主要是一种“魅力”型统治的基础之上。[36]这种形式的形成初了宣传系统的有意为之和较为被中国人的心理习惯所接受之外，一个特别根本的原因在于，的确以毛泽东为代表的中国共产党人结束了近代以来中国人耻辱的历史，并且带领中国人在国际上获得了应有的尊重，这对于以救国为已任的知识阶层而言，就获得了极大的认同感，这一点梁和冯是充分一致的。梁在1951年中国人民政治协商会议上所作《信从中国共产党领导并改造自己》的发言中就明确提出“两年来，无论对内对外，我们国家在共产党领导下都搞得很好，……因此我现在要声明，今后在政治上我将信从中国共产党的领导。”[37]  
    而冯先生也是如此，他在1982年在哥伦比亚大学授予名誉博士学位的仪式上，对于自己的人生有一个总结性的发言，应该说是比较真实地反映了冯友兰的内心世界的。  
    “中国革命胜利了，革命带来了马克思主义的哲学。绝大多数中国人，包括知识分子，支持了革命，接受了马克思主义。人们深信，正是这场革命制止了帝国主义的侵略，推翻了军阀和地主的剥削和压迫，从半封建半殖民地的地位拯救出了中国，重新获得了中国的独立和自由。人们相信马克思主义是真理。……不管怎么说，在五十年代，中国共产党的威信是很高的，这不仅是政治方面，更为重要的是也在道德方面。知识分子们，为革命的胜利所鼓舞，一齐努力，帮助建设社会主义。”[38]  
    对此梁和冯之间还有一种观念上的交流，据冯友兰先生的记录：“1971年中国进入了联合国，梁漱溟给我来了一封信，说这是一件大事，要找我谈谈。我请他到我家里来。他来了，对我说，中国进入联合国，标志着中华民族和全世界其他民族处于平等地位了，这是我们在一二十岁的时候就向往的。毛主席的功劳无论用什么字眼形容都不过分。我说这些话，是要说明毛主席共产党确实是领导中国人民，叫中国人民站起来了，确实是推翻了三座大山，压在大山下面的都翻身了，整个的中华民族都相信这一点，真是对毛主席、共产党有无限的崇敬和热爱。这并不是个人迷信，这是像孟轲所说的‘心服’，‘如七十子之服孔子也。这并不是迷信，因为这是实践证明了的。”[39]  
    冯先生甚至找到了自己工作的重点，就是为新的强有力的政府提供新的理论武器。“通观中国历史，每当国家完成统一，建立了强有力的中央政府，各族人民和睦相处的时候，随后就会出现一个新的包括自然、社会、个人生活各方面的广泛哲学体系，也是国家统一在人的思想中的反映。儒家、新儒家都是这样的哲学体系。中国今天也需要一个包括新文明各方面的广泛的哲学体系，作为国家的指针。总的说来，我们已经有了马克思主义和毛泽东思想。马克思主义会变成中国的马克思主义，毛泽东思想还会发展。”[40]  
    从前面的分析中，我们看到毛泽东的“魅力”和事功对于知识分子接受一种新的秩序是一种十分重要的推进。但是问题显然不是那么简单，因为我们同样也可以看到更多的知识分子在1949年之后所遭受的苦难，而这种苦难对于知识分子的选择是一种警报。这促成了许多自觉不自觉的权力的合作者。  
    我们知道，从1949年后的历史我们可以看到，知识分子所受到的磨难并不必然与他的政治立场直接相关，因为即使是一直与共产党处于同一营垒里的知识分子依然会遭受他所建构观念所带来伤害，因为经常情况下，形势的变化会需要不同的观念模型，这样一来，旧的观念模型的创造者就会因为他所建构的观念的不适合形势要求所带来的批判，这种批判经常是毁灭性的。  
    因此我们说，在现代中国，知识分子和权力体系之间的关系既呈现出在由“立法者”向“阐释者”转变中的矛盾，也呈现出新的政权组织模式下，知识分子在传统和现实之间寻求合适定位的困境。具体分解如下。
    
    五，现代权力机制下知识阶层的困境
    
    虽然越来越多的人认识到，以政治结构和统治形式的转换来确定思想发展的坐标的做法不是十分的妥当，但是如果就近现代中国社会而言，统治权的转换往往意味着政权组织模式的重大变化。如辛亥革命之后的民国和1949年之后的中华人民共和国。  
    由于受当时的国际环境的影响，中华人民共和国在政权组织的形式上是全面模仿苏联，同时也参照了在长期的与国民党斗争中被认为是行之有效的一些组织模式，如将党组织建立在连队的做法，就被有效地移植到将支部建立在生产队和生产小组这样的最基本的组织中。而生产大队和小队并不属于政府行政序列之中。对于苏联的完全的计划经济体制借鉴和对于战时组织方式的移植，一个直接的结果就是行政系统的超级发展，这就意味着所有的社会事务，包括生产、消费等都处于国家严格的控制之中，在这样的背景之下，知识分子与权力之间的关系也发生了许多变化，这应该成为我们分析诸如冯友兰和梁漱溟这样的知识分子在1949年之后的活动轨迹的重要参考。  
    知识阶层的生存基础是为当下的社会提供一种合法性的依据，而理论上将，在政权转移的过程中，意识形态的需求就会特别的旺盛，也就是说政权建立的初期这种对于合法性的需求往往十分强烈。“权力的正当合法性不能只是权力精英本身的呓言，而必须由政治权力之外围而又具有权威可信度的成员来加以肯定。知识分子在社会中从事象征意义之诠释的合法角色，无疑地使得他们成为政权拥有者竭力争取、拉拢的对象。政权拥有者能否获取他们的支持，他们如何为政治权力的合法性提供诠释，很自然地为政权拥有者所关心，说来，这是社会角色分化后不可避免的结果。”[41]  
    但是如前所说，现代国家统治技术的发展和官僚行政系统的完善化，使得以往的单纯的权威型统治对于意识形态的依赖性逐渐降低，“随着全景式控制技术的发展与社会权力的日益渗透化，随着意识形态合法性的逐渐被取代并最终在事实上丧失了与维持系统整合之间的联系，国家的权力基础发生了决定性的变化。”[42]同时权威系统在假借意识形态为其合法性做论证的时候，也势必要顾及意识形态对于自己权力的制约作用。因为很多情况下，意识形态的宣传者出于其作为普遍主义立场的持有者这种自我感觉，会对现实权威系统采取一种批评性甚至攻击性的立场，这样一来，意识形态宣传者和当权者之间，看上去十分紧密的互相依存之间的联盟便会产生矛盾。  
    可以这么说，1949年之后，毛泽东及其新生的政权对于知识分子的作用始终处于一种矛盾和防备阶段，因此种种形式的思想改造运动便开始成为知识分子适应新社会的必修课。如建国初期，对于知识分子的“阶级属性”的认定就是矛盾的，即一方面认为知识分子是工人阶级或劳动人民的一部分，另一方面又从世界观的问题出发，认为知识分子属于资产阶级。而从1949年开始的针对知识分子的思想改造，虽然内容确定为“团结、教育、改造”，但实际上侧重于教育和改造是十分明显的。这主要体现了毛泽东的观点。在毛泽东看来，“大多数的知识分子中，是从旧社会过来的，是从非劳动人民家庭出身的。有些人即使是出身于工人农民的家庭，但是在解放以前受的是资产阶级教育，世界观基本上是资产阶级的，他们还属于资产阶级的知识分子。”[43]这种阶级属性的认定已经注定了知识分子在随后的岁月中的艰难处境，因为这意味着知识分子被人为是社会的反动力量。1957年9月18日的《人民日报》社论指出：“原来的地主阶级、官僚资产阶级，原来的国民党军政人员，他们早已名誉扫地，更没有反对劳动人民的资本了，在这种情况下，自以为还有反对劳动人民资本的社会力量，主要是资产阶级的党派和资产阶级知识分子。”也正是因为这种认识的存在，所以才需要用“阳谋”来引蛇出洞，将几十万知识分子打成政治异己——“右派”。  
    社会控制手段的多样化，甚至残酷化，使得具有组织依附特征的知识分子被迫接受新的意识形态和行为规范。宗璞在替冯先生辩护时使用了“就像坐在铁板上，无人不在下面加一把火”的比喻，想必是可以形象地呈现知识者在权力和暴力面前的处境。“从人类的历史，我们发现，政治权力的合法性成立，尤其当它有效地掌握武装力量之后，则由于它可以运用制度化之组织的行政权，也可以动员武装力量来从事监视、压制和惩罚，权力往往产生自主化而有过度膨胀其合法性，乃至滥用的现象。此一情形，尤其当社会中缺乏独立自主之有效制衡体制时特别明显。此时，由于政权拥有者掌有决定社会行动之合法性的全力，尤其在一些知识分子的支持之下，为了保护既得利益或矜持其意识形态，他们或者罔顾立法规范，或者扭曲地修改法律内容，重新界定了‘真理’和‘正义’的内涵。其扭曲的程度有多大，乃与权力形成之社会基础，其有效控制能力、社会只意识形态主流势力的大小、经济水准、一般国民之知识程度等等因素有关。”[44]因此在生存的压力和信仰面前，知识分子往往会选择顺从。  
    那么为什么会有那么多的知识分子由被动逐渐转变为自觉自愿地接受思想改造运动呢？这是由现代社会的组织形式所决定的，现代组织的效率与功能必须有知识分子的参与，才有发挥的可能，但知识分子的才能与努力，惟有透过组织的力量，才有施展的机会。这种双重的关系肯定了组织存在及其影响的必然性，但只肯定了知识分子在整体上的重要性，但个体价值却无从保证，这对于很难组织化的人文知识分子而言是相当的不利。因此当国家对社会实行了全方位的控制之后，知识分子想要参与社会只有一条路，接受新的规则。  
    由于知识分子对于“事功”的追求和新生权力体系对于知识分子整体性的拒绝，因此导致知识分子为了获得其社会认同需要更多的牺牲，这种牺牲分为两种，要么成为新政权的对立面，要么成为新权力的附庸。  
    1949年之后建立的新政权，作为一个新生的权力体系，它所强调的是与过去社会的完全断裂，这样曾经与这一权力体系生长时期没有发生任何关系的思想家，自然地会产生一种似乎矛盾而又相互关联的心理反应：一方面，他们在这种权力体系还表现出一种引导中国社会向现代性方向迈进的力量感的情况下，会产生一种被新权力体系吸引的状态。为此，他们放弃自己以往对于经典传统的解释立场，具有了某种自愿性。另一方面，他们在这一权力体系所附带的思想体系或意识形态体系面前，又有一种乏力感。具备某种政治权威与思想权威合一的超级权威力量，常常使得从“旧社会”出来的思想家们兴叹而又无可奈何。他们对于自己过去限于以现代思想逻辑解读传统思想逻辑的书呆子的做法，会产生一种远离现实的距离感，他们即使对于那种传统的解读方式还有某种依恋的话，也抵挡不住对于新权威的依附感而产生出来的疗救自我的感觉，他们不得不放弃自己的旧说，而构造出与新权威要求一致的解释说辞。从这个立场上来说，冯之积极批孔更有其十分合理的逻辑发展线索。按照殷鼎的说法，冯友兰之批孔有一个不自觉到自觉的过程。  
    “在他批孔的最初阶段，出于对再遭批斗的恐惧，冯友兰为了自保而被迫写文章，先自我批判他过去尊孔的历史，再进而迎合当时政治的需要，批判孔子和儒家。可是随着冯友兰得到中共当局的重视，并加以利用，他便由不自愿的自我批判，转为积极自愿的批孔活动中，并感到能为中共服务的快乐。具有讽刺意味的是，除了他对毛泽东和江青等人的赏识器用心怀感激外，冯友兰长期受儒家思想熏陶，志在为统治者效力尽忠的意识十分强烈，一旦为执政者所赏识重用，使他批孔的热情更加高涨，感到自己在为国家效力，也因此而使他的生命有了意义和价值。”[45]  
    梁漱溟和冯友兰在1973年“批林批孔”时的不同表现在我看来，只是一种标志物，作为深受儒家观念影响的“现代”知识分子，现实的社会存在，使他们无法在事功和道德这两种儒家最为看重的项目中获得平衡，虽然儒家的背景和残酷的现实只是中国的特殊时期的特殊现象，但是我并不将之视为一个本土化的问题，在如何为当下的中国知识阶层设定终极价值的时候，我们应当坚持那些呢，还是将他们都抛弃，这必然是个长期存在的难题。
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    [1] 曼海姆：《意识形态和乌托邦》，162页，商务印书馆，2000。
    [2] 当时流传最广如“悠悠万事，惟此为大，克己复礼”等与《论语》有关的句子。
    [3] 1973年5月毛泽东曾将自己的一首诗念给江青听。内容是“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学高名实秕糠。百代都行秦政。‘十批’不是好文章。熟读唐人《封建论》”，这首诗当时几乎是家喻户晓。
    [4] 《广泛深入开展批林批孔的斗争》，载《红旗》杂志，1974/2
    [5] 汪东林：《梁漱溟答问录》，176页，湖南人民出版社，1988。
    [6] 《梁漱溟全集》第7卷，304页，山东人民出版社，1993年。《梁漱溟全集》第7卷，241页，山东人民出版社，1993年。
    [7] 《梁漱溟全集》第7卷，310页，山东人民出版社，1993年。
    [8] 汪东林：《梁漱溟答问录》，182页，湖南人民出版社，1988。
    [9] 汪东林：《梁漱溟答问录》，186页，湖南人民出版社，1988。
    [10] 按照冯先生的女儿宗璞的说法，冯先生之屈从是为了逃避运动以获得写作的空间。“开始批孔时的声势浩大，又是黑云压城城欲摧的气氛。很明显，冯先生又将成为众矢之的，烧在铁板下的火，眼看越来越大，他想脱身，想逃脱烧烤——请注意，并不是追求什么，而是逃脱！那怕是暂时的。他逃脱也不是为了怕受苦，他需要时间，他需要时间写《中国哲学史新编》。那时他已近80岁。我母亲曾对我说，再关进牛棚，就没有出来的日子了。他逃的办法就是顺着说”。《向历史诉说》，载《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》，12-13页，清华大学出版社1995年。宗璞的说法显然具有很强的“护教”意识。因为甚至冯先生自己都不否认他所追求的目标。
    [11] 《三松堂自序》，187-188页，三联书店，1984。
    [12] 在1974年出席《光明日报》编辑部召开的座谈会的发言稿《从个人体会谈批林批孔同团结教育改造知识分子的关系》一文中，他就对认为“编者按”是“党对知识分子、特别是老年知识分子的普遍的关怀”。（《光明日报》1974/2/1）
    [13] 《三松堂自序》，189页，三联书店，1984。
    [14] 刊于《人民中国》（英文版）一卷六期，后以多种文字广泛传播。
    [15] 载香港《再生杂志》1950年8月
    [16] 徐复观：《中国人性论史》（先秦卷），6页，上海三联书店，2001年
    [17] 牟宗三认为冯以西方思想框架来总结中国的思想，特别是“对于宋明儒者的问题根本不能入”。见《中国哲学的特质》，3页，上海古籍出版社，1997年
    [18] 见周质平：《气节和学术》，载《二十一世纪》，2001/6
    [19]见周质平：《气节和学术》，载《二十一世纪》，2001/6
    [20] 汪东林：《梁漱溟答问录》，湖南人民出版社，1988年。
    [21] 景海峰：《梁漱溟评传》，270页，东方出版社，1999。
    [22] 冯友兰：《三松堂自序》，277页，三联书店，1984。
    [23]《孟子·滕文公下》
    [24] 钱穆：《国史新论》，138页，三联书店，2001。
    [25] 同上书，173页。
    [26] 科塞说：“知识分子对普遍的抽象价值的专注与社会的常规制度之间的基本冲突是显而易见的。知识分子往往对决策者埋头于日复一日的妥协与调和的实际事务不屑一顾，而掌权者则担心知识分子的不切实际和缺乏现实感。掌权者和知识分子一向是相互不信任和相互不理解的。短暂的蜜月的确有过，但牢固的联盟从未建立起来。”见科塞：《理念人》，148页，中央编译出版社，2000。
    [27] 杜维明：《道·学·政，论儒家知识分子》，10-11页，2上海人民出版社2000。
    [28] Thomas H.C.Lee,Acaemies: Official Sponorship and Suppression, Imperial Rulership and Cultural Change, ed.Friederick P. Brandauer and Chun-Chieh Huang. Seattle: University of Washington Press, 1994 , P128  
    [29] 关于“得君行道”的说法的分析，可参看余英时《现代儒学的回顾与展望——从明清思想的基调的转换看儒学的现代发展》，载《现代儒学论》，28-45页，上海人民出版社，1998。不过余英时显然过分强调宰相在专制政体中的制约作用。这多少是将儒生的期待之词看做是现实的存在。  
    [30] 梁先生当时指出自己不参加政府的理由是为了保持中立的身份。见汪东林：《梁漱溟答问录》，114页，湖南人民出版社，1988。  
    [31] 见《三松堂自序》，156、157页，三联书店1984年。2001年末，我去采访陈来，他对“老实”这句话提出了自己的解释，他认为，在湖南话中“老实”这个词应含有“实实在在”的意思，而非警告意义上的“老实”，备考。
    [32] 汪东林：《梁漱溟答问录》，144页，湖南人民出版社，1988。
    [33] 汪东林：《梁漱溟答问录》，143页，湖南人民出版社，1988。
    [34] 1957年，冯应邀参加中国共产党的宣传工作会议，他与毛分在同一小组，毛说了鼓励冯“好好的鸣。…你写的东西我都看”，冯感慨道：“经过了将近十年，”他才认识到“从旧社会过来的知识分子，必须经过思想改造，才能为新社会服务。” 《三松堂自序》，161页，三联书店，1984。
    [35]冯友兰：《三松堂自序》，280页，三联书店，1984。
    [36]这方面韦伯的分析模式具有广泛的影响力，他提出：“合法统治有3种纯粹的类型，它们的合法性的适用可能首先具有下列性质：1。合理的性质：建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上，他们是合法授命进行统治的（合法型统治）；——或者，2。传统的性质：建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上（传统型统治）；——或者最后，3。魅力的性质：[建立在]非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上（魅力型的统治）”。马克斯·韦伯：《经济与社会》，241页。商务印书馆，1997。
    [37] 《梁漱溟全集》第六卷，第875-876页，山东人民出版社，1993。
    [38] 殷鼎：《冯友兰》，199-200页，东大图书公司，1991年。
    37 殷鼎：《冯友兰》，201页，东大图书公司，1991年。
    [39] 冯友兰：《三松堂自序》，165页，三联书店，1984。
    [41] 叶启政：《社会文化和知识分子》，115页，东大图书公司，1984。
    [42] 齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者》，211页，上海人民出版社，2000。
    [43] 1957年3月12日《在中国共产党全国宣传工作会议上的讲话》。见《毛泽东文选》，第七卷，273页
    [44] 叶启政：《社会文化和知识分子》，111-112页，东大图书公司，1984。
    [45] 殷鼎：《冯友兰》，192页，东大图书公司，1991年。对此作为冯先生的女婿的蔡仲德剖析得颇好：一方面，“‘阐旧邦以辅新命’的‘平生志事’表明冯友兰一代知识分子具有强烈的爱国热情”；另方面，“他们对于群体与个体、国家与个人的关係，往往重视前者而轻视后者，甚至不区分祖国与政权，不考虑政权的性质，而总是强调国家的主权，忽视个人的人权。……这种国家至上的观念决定他们往往把国家的独立、统一看得高於一切，以致在国家的强权面前放弃知识分子应有的独立思考与独立人格。自己忍受来自国家的侵害而不反抗，也对国家侵害他人的现象保持沉默。” 宗璞、蔡仲德：《解读冯友兰　亲人回忆卷》，57-58，海天出版社，1998年。( http