民族与国家——从吴文藻的早期论述出发 王铭铭 如果容许我用个不恰当的比喻来说，20世纪有点像世界范围的战国时期。 ——费孝通（1998：2） 最近几个世纪以来，与被西方资本主义的扩张所统一同时，世界也被土著社会对全球化的不可抗拒力量的适应重新分化了。在某种程度上，全球化的同质性与地方差异性是同步发展的，后者无非是在土著文化的自主性这样的名义下做出的对前者的反应。因此，这种新的星球性组织才被我们描述为“一个由不同文化组成的文化”（a Culture of cultures），这是一种由不同的地方性生活方式组成的世界文化体系。 ——Marshall Sahlins（1998：10） 民族问题 民族与国家之间关系，是20世纪人类学研究的主要课题之一。在国内人类学界，对于这一关系的论述在30年代“边政学”提出以后，到50 年代少数民族社会调查这一段复杂的历程中，得到了集中发展。迄今为至，国内人类学者对于民族与国家之间关系的探讨，受到50年来历史特殊性的影响，主要集中于对一般所谓“民族问题”的探讨上。“民族问题”虽然不排除“汉族问题”，但是显然更偏重指“少数民族”在国家民族事务的处理方面构成的“问题”。中国的“民族问题研究”，属于一种对于民族与国家之间关系的探讨，而它的主要特征，在于学界对于国家民族关系治理的介入。 在西方人类学界，民族与国家之间关系的探讨，也占有显要的地位。在这一方向上的探讨，也关注到少数族群（ethnic minority，ethnic groups）与所谓国家中的“主体民族”构成的差异及这种差异的实质。然而，在80年代以前，与“族性”（ethnicity）相关的人类学论述，深受这门学科中社会文化一般理论的制约，而未能构成独立的理论范畴，这种状况直到80年代以后才得到改变（参见：Eriksen 1993）。就80年代以来出版的研究来看，西方人类学者对于民族与国家之间关系的探讨，主要集中与对一种意识形态的批判性研究，这种意识形态现在已广泛地被界定为“nationalism”，其政治制度的表现也被界定为“nation—state”。后者一般一被翻译为“民族—国家”，指一种现代的、以 “国族观”（nationhood）为中心的公民—国家关系模式；而起着也被翻译成“民族主义”，但因这里的“nation”指的并非是“族群”，而是以国家为中心的认同，故实应指“国族主义”。 1991年，《人类学年鉴》发表美国人类学家福斯特（Robert Foster）的一篇论文，总结了关于民族和国族主义的人类学研究，指出民族问题在西方人类学界的出现，是因为人类学中目前面临着两大难题，即：（1）文化这个概念本身构成的难题，及（2）从世界历史的角度理解文化差异的前景的难题。同时，福斯特指出，人类学从对文化观的关注，转向对“民族—国家”必经的文化发展过程的关注，有着深刻的历史原因。他说： 人类学者认识到，国族文化的建立是“新生国家”追求“现代化”的一部分，是旧殖民地国家为争得自身民族所需要（从形象外表到经济基础）的形式而做出的巨大努力。最近几年，人类学者开始把当代旧殖民地国家政治文化中的矛盾与殖民统治时期的分裂政策联系起来考察国族文化问题。然而，国族文化在欧洲那些“老”民族内部同样是具有现实意义的争论焦点，处在不停的修整过程中。其实，把民族看成带有固定不变、“内容已定”的文化认同的观点本身，正是那些使人为的认同自然化的各种活动获得成功的标志，同时，这也是某一塑造民族认同的方法或说法获得成功的标志，因为所有关于民族精粹的定义都有选择地忽略与其相争的其他定义。通过排除异议和培养“公民”，他们为自己稳固地树立起（或树立不起来）“自然而然”的形象，而这些公民的主观意识正是由循环产生国族文化并使其自然化的种种活动所构成的内容之一。换言之，国族文化的创造，不仅格式化地通过教育儿童，使他们进入社会并使他们产生持久的性格特征，而且还通过传递“国族特点”之外的范畴。而国族文化的创造，必然要求对“国族公民”进行培养，使他们成为带有特定的历史觉悟、权威观点和自我意识的特殊公民（Foster 1991：237—238）。 对于现代民族—国家文化的构造过程，我曾经给予相当多的关注。在中国的区域人类学田野工作方面，我曾利用闽南地区城乡民族志资料来论述民族—国家的建造对于地方社区与民间文化造成的深刻影响，我也试图指出，这种计划中的国族现代化面临的原有社区共同体文化的抵制（王铭铭 1997）。我的研究能够说明，对于我们分析近现代中国社会中民众被国家纳入“公民意识”培养计划的过程，国族主义和民族—国家的概念有相当重要的参考价值，因为在近百年来的中国文化实践中，国家建设者的策略，一直围绕着民族—国家一体文化的创造而展开，而这种权力和文化的延伸，对于人类学田野工作地点，也确实产生了巨大的影响。然而，从西方发展起来的有关“国族主义”和“民族—国家”的理论，如何与中国人类学的“民族问题研究”联系起来呢？在中国少数民族政策中，对于“民族—国家”的概念，一直采取比较谨慎的态度。我们的政策制订者的观点，向来力图避开西方民族—国家的“一民族一国家”模式，而中国民族的历史与现状，又属于一种费孝通教授所界定的“多元一体格局”（费孝通 1988）。那么，现代国族主义和民族—国家的理论，是否与中国无关？这一问题，显然还必须得到探讨。 在所谓“民族”与“国家”之间关系的问题上，中国走过了一条十分独特的道路。在世界其他地区（包括西方和非西方），国族主义的传播，使 “一民族一国家”的民族—国家模式得到了广泛而深刻的延伸。这种广泛传播的政治模式，甚至到了90年代依然给世界带来了很大影响。世界性和区域性的军事冲突，大多发源于这样一种“一民族一国家”的理念，而西方（尤其是美国）对于区域冲突和主权问题的介入，也时常以维护“一民族一国家”的主权为借口（参见马戎 1997：23—24）。相比之下，从20世纪初期开始，中国虽然也在政治上强调国族的制度与观念对于新国家创建的重要意义，但是却很少有人主张实行这种严格意义上的民族—国家模式。在人类学成立之初，中国学者即主张破除西方种种民族—国家一体化的概念局限，创造一个“多民族国家”。这种主张在漫长而曲折的现代国家创造上，有着深刻的历史影响，而其最为突出的表现，就是目前“中华民族多元一体格局”概念在中国民族与国家关系论述中的主流地位之确立。 必须承认，在很大程度上，正是这种“多民族国家”的观点，使国家在长期以来的社会科学学科归类中，将人类学（或“民族学”）定位于“民族问题研究”的范畴之中。然而，我认为，以国家民族事务处理为中心的政策研究，不可能自然而然地倒过来推动“多民族国家”的中国人类学观的深化。在民族问题研究的领域中，一些学者以为，中国既然是一个“多民族国家”，那么，它的人类学就不必考虑西方民族—国家的概念框架，而应专注于自身问题的具体研究。事实上，这样的思考方式不能解释一个十分重要的历史现象，即：早在这些主张“专注于自身问题的具体研究”者出生以前，关于民族与国家之间关系，就存在着深刻的中西方学术差异，而这样的差异也导致了早期中国人类学者对西方有关民族—国家的理论提出了批评性的见解。正是这样的差异和批评，奠定了“多民族国家”的理论，使其为后来民族问题研究的实践开创了理论的视野。我们今天讲的“民族问题”，运用的外文注解，其实就是“national question”，而“national question”概念是在西方19世纪以后的产物，它在20世纪逐步在中国演变成特指“少数民族问题”的概念。可见，两者之间有一定的历史关联和断裂。那么，倘若我们确实是在学术传承基础上展开进一步研究，那些“初始概念”的吸收和改造，对于进一步的理论阐述又当具有何种意义？基于这种吸收和改造而展开的理论阐述又如何能够为当代中国人类学者提供其开拓自身视野的手段？ 为了解答上述问题，我将重新审视中国人类学的奠基人之一吴文藻先生对于民族与国家之间区别与关系的一篇论述。这一论述于1926年4月发表于《留美学生季报》[1]，当时的吴文藻先生只有25岁，他就读于美国哥伦比亚大学，文章题为“民族与国家”，是吴先生最早发表的一篇学术论文，它的发表时代，正好也是中国人类学发展的一个关键时刻。时过72年，阅读这篇文章，我感到其中的深意仍然值得我们今日的人类学者关注。于是，我根据阅读后的一些感想写成如下文字，希望学界同行来共同探讨。 吴文藻的早期论述 费孝通先生曾以“开风气、育人才”来形容吴文藻先生的学术风范，他还特别提到吴先生在带动中国社会研究者基于西方理论的学习和反思，来走自己的道路（费孝通 1997）。“民族与国家”一文的发表时间，虽然是吴文藻先生的青年时代，但这种“开风气”的学术风范已经在文中充分呈现出来了。在1926年以前，人类学（或称“人种学”、“民族学”、“民种学”等）已被介绍到中国，人类学的田野工作及论述，也开始运用中国资料。但是，从19世纪末到1926年这30年间，作为理论的人类学主要是被作为社会进化的启蒙主义思想在中国思想界发挥作用的，对于中国社会进行的人类学研究，大多为来自东西洋的海外人类学者所从事，中国人类学的翻译者尚未系统进入自主的理论分析与经验研究。吴文藻的“民族与国家”，虽未受到广泛的关注，但它在实质上可以说开创了中国人类学独立理论思考的道路。 在“民族与国家”一文发表的时代中，同一论题已经受到了政治思想界的关注。梁启超、孙中山等，为了“启蒙中国”从不同的角度论述了“国族”对于中国改造的重要性。到1926年，北伐战争节节胜利，如何在新时代开创一个民族自觉、确立一个强大的国家，一时又成为政治理论界关注的要点。在引进西方国族主义理论的过程中，中国政治思想界并未充分意识到中国文化的特殊性。与西方民族—国家的创立过程不同，20世纪中国民族—国家的自我建设面对着 “中华帝国时代”遗留下来的“天下”观念：这种“普天之下莫非王土”的世界观本来就是一个超越民族的文明体系，而19世纪以来这一文明体系虽然受到强大的外来挑战，但是却没有像其他文明和部落那样沦落为殖民地。20世纪初期的政治改造思想，必须面对所谓“半殖民地、半封建”的问题，也就是不仅要与中华以外的世界形成差异，在此差异中创造一个能与西方匹敌的、强大的主权国家，而且还要在国家的境内创造一种与“历史”完全不同的局面。然而，发源与欧洲，混同了文化与政治的民族—国家观念，自身所带有的、激发民族间矛盾的特质，却也必然给转型中的“中华帝国”带来诸多的问题。为了在“中华帝国”的废墟上创造一个全新的国家，孙中山等政治家将主要的精力放在运用西方民族—国家理论的“建国方略”上，在文化上强调国家的一体化与公民意识的确立，即强调严复在中国启蒙时期试图开始言说的“群”（即指“社会”）的道理。这一“建国方略”的考虑，在其发展过程中逐步涉及了“多民族国家”的观点（如“五族共和”观点），但在理论上却忽略了现代国家的公民意识与传统“天下”观之下的多元族群与文化如何能与西方式现代民族—国家理论匹配的问题。在严格意义上讲，这个“帝国”（empire）与“国族” （nation）之间的矛盾问题，是在1927年以后南京政府确立以后，尤其是在“抗日民主阵线”形成以后，经由人类学界在其对“边政问题”的研究中逐步正式推向政治思想界的（见吴文藻 1942；周星 1997），而此前吴文藻在海外发表的那篇“民族与国家”论文，应当说是最早对这个问题进行系统分析的。[2] 在当今西方理论界，基于欧洲历史的经验，一些社会思想家认为，“帝国体制”向“民族—国家体制”的演变，走过了一条直线的道路，这条道路实质上是一体化特征较强的民族—国家取代传统国家（即帝国体制）的过程（参见：Giddens 1985）。20世纪初期的中国政治思想家们在叙述自身对“改造中国”的看法时，十分关注传统帝国体制下“一盘散沙”的文化面貌如何以西方的“群学”模式来改造的问题。然而，问题是，中国政治改造的道路是否一定要采取民族—国家模式？“民族与国家”一文的写作目的，正是为了对当时政治思想界民族—国家主义的理论混淆问题进行人类学的澄清。对此，吴文藻开宗明义地说： 近来国家主义之团体，风起云涌，国家主义之鼓吹，甚嚣尘上，在今日之中国，已与三民主义及共产主义，鼎足而峙，且于最近之将来，大有驾乎二者之上之趋势。因此，三民主义者与国家主义者，似已稍起龃龉，三民主义者，以为民族主义，不与帝国主义及军国主义相混，故认民族主义优于国家主义。反之，国家主义者，则以为民族主义，系国家主义译名之误，欲顺言，必正名，故认国家主义优于民族主义。兹篇之作，非欲比较国家主义与民族主义二标识之优劣得失，亦非欲衡孙中山之民族主义，第欲舍主义而专阐明民族与国家之真谛，及二者应有之区别，与相互间应有之关系。[3] 民族与国家：问题意识 在吴文藻以前，中国政治思想界通行的民族与国家定义主要源自孙中山。孙中山充分地意识到民族与国家之间的差异，也充分意识到英文中民族的名词“哪逊”(nation)有两种解释，即民族和国家。在民族与国家的区分方面，他在《民族主义》书中认为，“本来民族与国家，相互的关系很多，不容分开，但是当中实在有一定界限，我们必须分开什么是国家，什么是民族”。至于二者的区别，孙中山认为，“民族是有天然力造成的；国家是用武力造成的。…… 自然力便是王道。用王道造成的团体，便是民族。武力就是霸道。用霸道造成的团体便是国家。”另外，政治学家张慰慈对民族与国家也持类似的看法，他认为“民族”含有下列几种要素：“(一)种族的关系——由一个血统或一个人种传下来的。(二)地理的关系——在一个山脉，河流，丛林地方之中居住，为地势气候所隔，不容易和他族往来。(三)文化的关系——有同一语言，同一文学，同一历史，同一风俗，习惯，和同一道德观念。”至于民族与国家的关系，张慰慈在其《政治学大纲》中认为，国家建立于“自然可以发生一种共同的感情”，属于一种基于民族而组织起来的“统一的政治团体”。[4] 吴文藻敏锐地指出，当时主流的民族与国家理论，虽能承认英文中“哪逊”一词，含有两种意义，但却未能严格明了“民族与种族之分，国家与政邦之分”。在他看来，种族、民族、国家及政邦四个概念，向来为中西学术界及政论上滥用，造成了很大的混淆之名词，因而必须得到“申辩”，“以解淆疑，而清思路”。为此，他引用当时人类学的研究成果指出，将种族、民族、国家及政邦混同起来，有违文化进化的规律，对政治思想也可能潜在某种误导作用： 溯自近代人类学成立以来，人类学者已将曩昔种族上及语言上差别之谬见，一一揭破其非，严正厘正。自近代法理学及语言学采用比较的方法后，法理学者及语言学者舍推倒某某民族据以自豪之神话外，复证明某某民族借以自诩之特殊文物制度，并非空前独创，实为几许民族所同有者。近代演化论昌明，影响及于一切社会科学，而日西方学者，不复视国家为人类中之最高团体，以与社会相并，而反视之为人类社会演化中之一历程。有此学术上之种种新发见，一切名词之确定，自当以此为依归。 那么，种族、民族、政邦及国家四者之间差别何在？吴文藻做了如下论述： （1）种族乃生物的人类学研究之对象，故为一生物的概念。种族上所表现之特性曰种族性。强者以欲排斥异己，而自称为纯种；以欲压迫弱小，而自命为优种；复以欲征服外族，而倡本族中心论；反之，弱者对此纯种，优种，及本族中心说，作反抗而求解放之运动；凡此皆可谓之种族主义。 （2）民族乃社会的人类学研究之对象，故为一文化的及心理的概念。民族上所表现之特性曰民族性。强大民族借其特殊之民族性，以号召隶属他国政府下弱小之同一民族，而逞其扩张之野心；弱小民族之寄人篱下者，借以脱离所属国，而加入同一民族之另一强国；又或一部分人民，欲借以保存或发扬其原属之特殊精神，丰富其现属政邦内之文明生活；凡此皆可谓之民族主义。 （3）政邦乃政治学及法理不研究之对象，故为一政治的概念。论政邦之性质曰政邦性。法学家及玄学家以为政邦之主权，乃属于固有，独立，普及，而无可抵抗，必须绝对服从者；德国唯心派黑格尔之视政邦为“尽善之道理”，“永远必需之精神本质”，或“绝对固定之目的本身”；及新黑格尔派之“政邦专制说”；凡此皆可谓之政邦主义。今日主张相对的多元主权论者，对此绝对的一元主权论，攻击不遗余力，可谓之“反政邦主义”。 （4）国家乃政治学，国际法学，社会学，及其他种种社会科学研究之对象，故国家系一最普通之概念，举凡学者，政论家，政治家，演说家，新闻记者，以至于引车卖浆者之流，莫不用之。国家所表现之特性曰国民性，或曰国性。弱小民族根据其特殊之民族性，而欲自由兴邦，独立建国，共隶于同一统一政府之下；被虐待之国民性，或被压迫之民族性(以亡国而由国民性降为民族性者)，欲独立自主，组织民族国家，建设统一政府以谋经济之自由决择，政治之自由发展，及文化之自由演进；凡此皆可谓之国家主义。 吴文藻指出，种族是人种学及生物学的名词，民族是人类学及社会学上之名词，国家是政治学及国际法学的名词，政邦是政治学或政治哲学的名词。就近代史的事实看，种族、民族、国家及政邦之间的关系相当复杂（参见纳日碧力戈 1996），一种族可以加入无数民族，一民族可以包含无数种族，民族可以造成无数国家。就国家与政邦之间的差异看，国家为地理、经济、政治和文化的单位，而政邦“或为社会之有机体，或为团体之心理的人格，或为社会之历程”。就要素言，“政邦以土地人民组织及主权四者而成立，国家舍此四者外，尚有形成民族之诸要素，如经济生活、语言文字、心理、历史、法律、风俗、习惯、文学、科学、美术、宗教等等文化共业。” 对上述四个概念进行严格的区分，并非只是为了说明概念问题。吴文藻撰述这一论文的主要目的，在于四个概念的混淆，尤其是民族与国家的混淆，对于世界政治的不良影响。他说： 民族与国家结合，曰民族国家。民族国家，在单民族国家与多民族国家之分。世倡民族自决之说，即主张一民族造成一国家者。此就弱小民族而言。与此相反者，则认民族自决，行至极端，有违国家统一之原理，及民族合作之精神，故反对任其趋于极端，而主张保存多民族国家。 “民族”：西方思想谱系 民族与国家的概念混用，对于19世纪以后的世界格局有着十分重要的影响，它包含的政治思想误区也十分值得重视。在西方人类学界，思想对于现实的这一双重影响，到了80年代以后才得到系统的论述。其中，安德生（Benedict Anderson）的《想象的共同体》(1983)和吉登斯（Anthony Giddens）的《民族—国家与暴力》(1985)等著作，分别指出这种“一民族一国家”的政治论调潜在的“神话色彩”和“暴力倾向”。在60年前，吴文藻却早已对这两种危险有了深刻的认识。他认为，自美国独立首创民族国家以来，西方民族思想史上，有三大关键。首先，德国、意大利仿美国之先例，竟大一统之事业，创近代民族—国家。其次，巴尔干半岛及东欧一带之民族—国家主义运动兴起，构成了影响深远的另一种民族—国家运动。其三，欧战时民族自决之说，风盛一时，不但为全欧为之震动，影响实及于全世界。他尤其关注其中的第三种潮流。吴文藻指出，在西方民族—国家运动的影响下，“世界上一切被虐待之国民性，或受压迫之民族性，咸起而从事国家主义运动。国际社会因此益形纷乱。大国咸有分崩瓦解之隐忧。” 吴文藻依据上述“三大关键”，把世界民族—国家的思想演变分为三个时期，并分别以德国法学家柏伦知理(J.K.Bluntschli， 1808—1881)、法国思想家吕南(E.Renan，1823—1892)及英国政论家席满恩(A.E.Zimmern， 1879—？)三位学者来代表三个时期西方民族思想。在三个时期，民族的概念有所不同。法国的吕南属于“绝对主张民族建国之说者”，英国的席满恩属于“绝对反对民族建国之说者”，德国的柏伦知理虽亦曾作反对论调，却承认民族性为近代民族建国之最大势力”。不过，尽管这三种民族学说不尽相同，但它们的提出者都视民族为文化及心理之概念。吴文藻还认为，席满恩的民族概念，明确认定民族为文化及心理之事物，更因当时西方学术思潮趋向文化方面，席满恩的学说很受学者欢迎。换言之，吴文藻认为，当时的西方民族学说，逐步出现了注重精神和文化的趋势，这一点应当引起中国政治思想界的关注。 德国柏伦知理承认种族、语言、宗教、地理及一般物质环境在民族形成中的意义，但特别强调“共同之情感及共同之精神”因素，认为这是促起民族意识发生的原动力，并认为社会状况及历史倾向属于民族意识的辅助力。在他看来，共同文明与政邦之羁绊无关，民族是文化及心理现象，不含有政治意味。吴文藻指出，柏伦知理的民族定义受到黑格尔、费希特神秘色彩之影响，主张“以含糊难解之心理状态为断定民族性之最后要素”。不过，柏伦知理列举种种客观要素，将民族与人民(volk)区别，认为前者为文化概念，后者则含有政治意味，以此反驳当时盛行“一民族一国家之主义”。他还认为，事实上，政邦可以包括无数民族，而民族可以造成无数政邦；世界上有无数的民族，但非个个民族都具有独立政邦生活之能力。因此，民族性不应视为政治观念，而必须被视为文化概念。民族统一之意识，不妨赖各方面之文明生活以存在，无须扩张及于政府之有机体。然而，柏伦知理不无自相矛盾地认为，民族性是形成政邦的推动力，尤其是在近代，民族性已成为民族—国家的最大推动力。这一 “客观精神”的论点，后来在意大利民族主义、英国自由主义和德意志的国家统一运动中被利用，这些国家“借口于柏氏之客观定则，利用定义上同种同文及同天然环境诸要素之部分，各实其说，作政治上之要求”。 在柏伦知理之后，“客观精神”概念一时为逐步形成的反理性主义论调取代，此时政治学说中“全民意志”的空论以民族一国家思想为形式，变为当时欧陆政治运动的归向。“全民意志”实际上就是“民族自决原则”，它提出之初深得人心，使过去以客观理性为中心的民族精神论退让于主观理性为中心的民族自觉论。法国思想家吕南对民族的界说出现于这样一个时期。吕南主张，民族原理见于精神，民族是精神之家庭，并非受地理空间限定的团体。但是，民族发生于近代，应在“民众投票”中得到确立。他批评以往的民族学说，种族、血统关系、语言、公共利益、地理、历史等因素都难以置信，也非判断民族的最后标准。民族的精神，基于两种事实之上：一为民族的共同文化遗产（嗣业），二为民族团体的民众认同。由此，吕南极力主张民族建国，认为这个意义上的民族与国家差别很小，只要获得政治上的地位，就可以成为民族—国家。吕南的言论针对的是与法国利益对立的大日耳曼及大斯拉夫民族主义，他倡导一个民族一个国家的理论，深刻地影响到西欧的政治思想和实践，也受到巴尔干半岛弱小民族的欣赏。吴文藻指出，这一民族学说促发了营造独立自由与统一之近代民族—国家的运动，“实酿成前此欧战之一大原因”。[5] 基于吕南民族学说的发展，英国政论家席满恩对政邦性、民族性及民族进行了区分，认为民族性与宗教一样，是主观的，政邦性是客观的，民族性是心理的，政邦性是政治的：“民族性者，乃一种团体意识之外表也；此团体意识，寄托于一定之家乡邦土之上，富有特殊之强度，特殊之密度，用特殊之尊严者也。民族者，即借此种团体意识而结合之人群也。”席满恩的民族概念，强调文化及心理特性。吴文藻认为这是当时西方学术思潮趋向文化所致，也使席满恩的学说受到广泛欢迎。 吴文藻从种族、民族、国家及政邦的区分及西方民族学说的演变入手，为我们呈现了19世纪以来世界思想界对于民族与国家之间关系的认识。表面上看，这篇论文的主要内容是对西方思想的介绍。站在今日理论发展的前言，我们也能够看到，吴文藻先生当时的论述不无它的历史局限性。例如，据社会理论家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的研究，18世纪末期国族主义思想在欧洲发生以后，到1918年第一次世界大战结束之前，经历过几个重大的变动，从哲学的自由主义启蒙运动的民族自由观，到19世纪上半叶民间与政府民族观念的互动，再到19世纪后期以后的40年。到吴文藻的时代到来之前，国族主义思想已经发生了三大变化。其一，国族主义者认为，只要一个人民的实体认为自身构成一个“国族”，即可以成立自身的国家；其二，为了确认这种以人民为主体的国家，语言和文化成为族权意识的核心；其三，族权和族权的象征不断得到强化(Hobsbawm 1990：102）。对于这些潮流，吴文藻没有给予全面的总结。不过，仔细阅读他的文章，我们不难发现，文章的实质关怀是，在这样的世界潮流之中，中国面临的历史道路选择问题。 文化的民族，政治的国家 从另一个角度出发，吴文藻总结西方民族学说，为的是向当时的中国政治思想界提出的一个尖锐的问题：那种种混同文化精神和政治含义的民族—国家之说，是否一定要成为中国社会改造的“原理”？他说： 中国近50年来之政治思想史，一部民族思想之发达史也。吾国民族思想有二渊源：一为固有者，一为西洋输入者。吾国固有之思想，多属片鳞断爪，不及西洋输入者之完善。且吾国固有之民族思想，十之八九为种族思想。西方民族学说之影响吾国近代政治思想，至为深刻。 为了证实这一观察，吴文藻在前文提供的孙中山和张慰慈理论的基础上，进一步反思了梁启超的“民族”概念。梁启超在《中国历史上民族之研究》中认为：“最初由若干有血缘关系之人，(民族愈扩大，则血缘的条件效力愈减杀)。根据生理本能，互营共同生活；对于自然的环境，常为共通的反应；而个人与个人间，又为相互的刺激，相互的反应；心理上之沟通，日益繁富，协力分业之机能的关系，日益致密；乃发明公用之语言文字及其他工具，养成共有之信仰学艺及其他趣嗜；经无数年无数人协同努力所积之共业，厘然盛开特异之‘文化枢系’；与异族相接触，则对他而自觉为我。”“血缘，语言，信仰，皆为民族成立之有力条件；然断不能以此三者之分野，径为民族之分野。民族成立之唯一的要素，‘民族意义’之发现与确立。何谓民族意识？谓对他们自觉为我。‘彼，日本人；我，中华人’：凡遇一他族而立刻有我中华人之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”吴文藻认为，比较就梁、孙、张三氏对于民族之见解，梁氏的学说较为圆满。张氏不过忠实地介绍了西方的一家之言，认为共同精神、共同习惯及共同利益之观念是民族观念的基础，却又认为民族乃由种族分出，而以民族表示种族之关系。吴文藻认为这存在很大问题。孙中山主张客观的民族概念，列举血统、生活、语言、宗教、风俗习惯等五种民族成因。吴文藻认为这没有区分五个因素中哪一个比较重要，而且，孙中山的主观民族说，“论据近乎武断”，以为由于王道自然力结合而成者曰民族，由于霸道武力结合而成者曰国家，“颇令人联想及德国唯心论者费希特的民族观。最重要的问题是，孙中山以为民族代表绝对精神之一种形态，国家是达到此一目标的工具，把精神与国家混同，属于“一种玄谈，在学术上不能视作正论”。那么，梁启超的民族概念为什么说是最恰当的呢？吴文藻认为，这一论点“已兼有中外之特长”，“以演化论之观念，作释义之入手法，由纯粹之客观事实，如血缘关系，自然环境，及经济生活，进至语言、文学、美术、宗教等文化共业为止，殊为独具只眼。” 基于对梁启超综合中外优点的民族概念的延伸，吴文藻部分地批评了西方学者有关民族与国家关系的论述。他说： 今日学者关系于民族之定义，种类不一，有着重同种同文之关系者，有着重地理环境之要素者，有着重风俗习惯及历史传统之关系者，更有着重精神及象征方面者，凡此不胜枚举，要其以前人为依归则一也。其罗致种种客观要素，则近柏氏之说；其着重精神及象征方面，则近吕氏之说；其标出心理及文化之本质，则近旁氏之说；而席氏本为调和先儒之论者… …今日科学的人类学家，对于种族之见解，完全与往日盛倡同文同种说者之见解相左。法儒吕南所谓种族之一名词，实已晦甚，颇有几分真理。当民族之形成，血统之条件的效力，亦未可绝对否认；只因处今日争论最剧烈之时代，似以不作武断的肯定论为是也。 当然，在这一部分批评的基础上，吴文藻试图从现有的论点总结出一条原理，这一原理明显地将民族与文化密切联系起来，并将之与一般意义上的国家与政邦做了必要的区分。 民族者，乃一人群也；此人群发明公用之语言文字，或操最相近之方言，怀抱共同之历史传统，组成一特殊之文明社会，或自以为组成一特殊之文明社会，而无需乎政治上之统一；当民族之形成也，宗教与政治，或曾各自发生其相当之条件的效力，第其续续之影响，固非必需也。故民族者首属于文化及心理者也，次属于政治者也。 … … | 
