道法自然，静默无为：社会运行的另类思路

——春秋战国时期道家的社会思想

郑杭生  胡翼鹏[i]

原载于《河北学刊》2008年第2期

内容摘要：道是超越天地、万物的创生之源和最高存在，是个人存在、社会运行的终极根据。与其他先秦诸子的有为取向不同，道者以另类的逆向性思维，赋予大道退让、处后、谦卑、柔弱、清静、淳朴等无为特性，但大道无为而无不为，人心、世道必须遵从道的轨迹和运转方式。个人取法大道而返璞归真，摆脱一切文化的羁绊，摒弃巧智、情欲和价值观念，如此则杜绝了人与人之间的争斗倾轧；社会管理者取法大道而实施无为之政，抛弃儒家规划的仁义、礼等人伦情感和社会规范，放弃任何可能扰民、虐民的政令，从而使社会在一种自然天成的状态中运行。因此，人遵道而无为，社会就会形成一种自然和谐的秩序。

关键词： 道家  道  无为  社会运行  社会秩序

春秋战国时期的所谓道家，既不象儒家有明确的师承关系，也不似墨家有严密的组织体系，那些谈天论道的思想者并无确定的思想传承关系，也未形成一个思路贯通的宗派。那些被视为道家的思想者只是有着大体一致的思想理路，彼此之间也存在具体的差异、甚至对立。不过，他们以大道为终极根据治理人世、安排人道的另类思路还是一致的。他们遵从道的立场，要求一切人间事务必须顺适自然天成的原生轨迹，而不可以人的意志妄加干涉。

一、道生万物，为而不恃

道家的理论核心是道，不过论道并不是道家的专利，儒、墨、法、名、阴阳等流派同样论道，同样将道作为来自天启的终极根据。因此，道在先秦时代是一个日常的通用词语，只是在各家的理论体系中位置不同而已。大体而言，道家学者从抽象的层面，深入阐述了作为终极根据的道之本源、本质和本体，而其他流派的学者则仅是将道作为一个现成的、拿来的概念。

道的文字意义指人行之路，《说文解字·辵部》曰：“道，所行道也。从辵首，一达谓之道。”即人所行走的大路就是道。《易·履》九二云：“履道坦坦。”道路作为人行之轨迹，成为类似的、关联的轨迹之名称，如古人观察宇宙天象，将天体的运行轨迹也视为道。因为日月星辰的运行遵循特定的轨迹和秩序，于是日月星辰的运行之路就是天之道。《左传》曰：“天道多在西北。南师不时，必无功。”（襄公十九年）今人杨伯峻注曰，天道为木星的运行轨道。[ii]星象的时空秩序被理解为宇宙的恒定法则，这种恒定法则即为天道。[iii]故《左传》曰：“盈必毁，天之道也。”（哀公11年）《国语·周语中》亦曰：“天道赏善而罚淫。”因此，早在春秋之前，天道、天之道已经是广为流行的词汇。

据《史记》记载，老子是“周守藏室之史”。（《老子韩非列传》）上古的史官是巫、祝、卜、宗一类的神职人员，负责沟通人与天帝、神鬼，其职能正是观测宇宙天象，执掌星占、历算之术，《礼记·月令》曰：“乃命大史，守典奉法，司天日月星辰之行。”他们对天的本质、天的运行有着深刻的体验和认知。《国语·周语下》曰：“吾非瞽史，焉知天道？”韦昭注云：“史，太史，掌抱天时，与太师同车，皆知天道者。”说明瞽史是掌握了天道的人。[iv]老子作为史官，也熟知天文、星象，是知天道的人，故《汉书》曰：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。”（《艺文志》）故而老子、道家之道也是在观察天象的基础上演绎而来。不过，道家之道虽然与传统的天道、天之道相关，但是二者也并不完全对等。在道家看来，道是超越了天、天道的终极本源。

道不是可观察的天，也不是可认知的天之道，而是超越了天、天道的最高存在，所以道家的道是一个神秘主义的维度，强调“道”就意味着彻底地否定了“天”的中心位置。[v]老子曰：“有将混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”[vi]（25章）“有”浑然而成，是天地形成之前已经存在。有，是道的别称，因为道表现为无、有二重性：无是天地的初始，有是万物的本根，且有、无两者“同出而异名”，（1章）名称虽不同但却都是来自于道。不过，道并不能被人的认知经验把握，人们听不到它的声音，也看不到它的形体，它独立长存而永不衰竭，循环运行而生生不息。《黄帝四经》曰：“有物始生，建于地而溢于天，莫见其形，大盈终天地之间而莫知其名。”（《名理》）[vii]由于语言能指的局限性，使人们不能在经验的层面上把握道的本体。当然道家还是力图在语言的有限空间内，“强字之”、“强为之名”，最大限度地刻画出那个形而上的道的型态和特征。老子称道的存在状态为“恍惚”，即道并非只是超验的抽象概念，其甚至还表现出具体的形象：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（21章）道混沌无形，却在恍惚迷离之中又显现出形象和实物。又曰：“绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（14章）这种混沌之物游离于有无之间，出入于虚实之中；既是物，又非物；既有象，又无象；既精微，又恍惚；思维不可度量，语言不可描摹。故庄子曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”（《大宗师》）[viii]道超越天地、万物，是极精微也极抽象的存在，不可闻见、不可触摸，只可意会而不可言传。

大道虽然超验玄虚，却覆盖天地、承载万物，庄子曰：“大道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《天地》）至大如宇宙，至微如毫末，都无从逃遁大道的笼罩，文子曰：“夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形。”（《道原》）[ix]大道至高至深，包裹一切，天地秉受大道而成形，因此大道是创生万物的本源，故老子曰：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”（4章）道虽然虚空无形，却是宇宙的宗主、万物的主宰。道家之道也称为一[x]，《庄子》亦曰：“道通为一。”（《齐物论》）定州汉简《文子》曰：“一者，万物之始也。”[xi]而大道之所以是万物的本源，因为大道是具有生殖能力的本体，老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（42章）道是蕴含万物的母体，虚空无状的道具体化为有形的一，不断裂变分化，直至生成万物。有学者认为，此“生”不能坐实产生、生产之意，而是表示条件的连接词，“道生万物”表示道是万物产生的前提。[xii]不过，老子也说过：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”（6章）将道喻为具有生殖能力的玄牝，则生就是生殖、生产之意，“道生一”是说，由虚空无形的道，具体生化为有形的一。虽然道、一相同，但从虚到实、从无到有，却是一个生殖、生产的过程。《黄帝四经》非常形象地阐释了这种生殖分化的流程：“群群沌沌，窈窈冥冥，为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四时，刚柔相成，万物乃生。”（《观》）这段话是对《老子》42章的具体和深化，以阴阳、四时的数理变换规律，在经验层面说明了道何以能够成为天地的母体和万物的本源。

虽然道家力图在本体、本源上说明“道” 超越天道，是独一无二的存在，但是在不同的语境中，道与天的关系有时却混淆不清。老子虽是超越之道的首倡者，但人心、世道的价值依据却变成了天、天之道，如9章：“功遂身退，天之道也。”79章：“天道无亲，常与善人。”庄子出于众手，《知北游》曾说，道不可闻、不可见、不可言、甚至不可问，“有问道而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻道”。在极为抽象的、形而上的层面超越了可观察、可认知的天。而《天地》却将天、道视为同一概念，“故通于天者，道也”，“道兼于天”，天与道消息相通，二者虽命名不同却所指相同。《在宥》则认为天在道之先，在一个从形而下贯通形而上的连续谱系中，天为最高，道为天的下属。而《达生》又明确认为道是高于天的宇宙通则，“天地者，万物之父母也”。这种矛盾吊诡，是不同时期、不同道者对于道之定位的游移和困惑。其实早期道者也存在着这样的游移与含混，汉简《文子》曰：“夫道者，产于有，始于弱而成于强，始于柔而成于刚，始于短而成于长，始寡而成于众。”论说大道相反相成的特性。不过就在同一个论道的逻辑进程和语境中，论述的对象又变为天道、天之道、天，则天、道在汉简《文子》中可互换使用。

因此，尽管道者非常有效地阐述了作为天地、万物本源的道之型态和性质，但是那个脱离了具象经验的道超越了人们的认知水平，故而当道者试图将其道作为人心、世道的终极依据时，他们必须把抽象的道转换为具象的天，必须将那些植根于超验的道的各种价值观念，转而依托于可认知的天，才能被人们普遍接受，也才能有效引领人们的行动。因为，作为来自传统的通用概念，天道在人们的认知和观念中已经根深蒂固，以天为大早已是不言而喻的、日用而不知的心理积淀。而且道与天本来就有着千丝万缕的关联，所以道者在思维深处演绎而成的道，转化为人心的价值理念、社会的运行准则时，仍旧需要回归本原的层面——天。由此，老、庄、文子、黄帝书等“书”中，道、天关系的矛盾，固然是不同思想者造成的分歧，他们的不同主张和体会融会在同一部“书”中[xiii]，不过更主要是当道作为人世、人心的根据时，由于本身的抽象超验而陷入内在理路的捍格。

道虽然涵盖天地、包容万物，但与传统的天道有着无法割裂的联系。那么，道发挥作用的机理和机能是什么？老子曰：“反者道之动，弱者道之用。”（40章）循环往复是道的运行规律，谦卑柔弱是道的作用机理。老子以不同常规的思维发现“强大处下，柔弱处上”，（76章）“柔弱胜刚强”。（36章）文子也认同柔弱是道之本质和功用：“柔者，道之刚也；弱者，道之强也。”（《道原》）老子以水的特性类比道的柔弱本质：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（78章）水性至柔，无形无状、无锋无刃，但滴水却可以穿石，故而攻坚摧强无物胜水。又曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（43章）至柔之水，能够驾驭至坚之金石，其价值取向与柔弱胜刚强的理路一致，无形之道能够贯通没有间隙的物体，也即是无胜有。[xiv]

水直观地体现了道的柔弱特质，抽象的道通过具象的水表征出来。老子一贯伸张的柔弱胜刚强，又演变为无胜有，昭示出“无”的根本意义。此外水之“不争”也是道之“不争”的精确表现：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（8章）水性柔弱表现为居卑润下，而居卑润下即是不争，即是克制欲望，放弃奔竞争斗的有为。

二、人法大道，复归婴儿

老庄道家执著地阐释道的超验本体和抽象本质，并不在于体验一种思维的乐趣，而在于为人的安身立命、社会的安危治乱寻找一个永恒的终极根据，老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）时空之中有四种至大无际的存在，人是其中之一。老子特别强调人的存在维度，表明人不仅仅是道的产物，而且人的行动必须取法于天道、自然。

老子提出一个终极关怀的命题：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”（16章）天下万物虽然纷纭杂沓，但最终都运行着回归它们的本根——道。复归大道实际上是人之内在主体性的回归，道者认为人心原本清澈透明，只是遭受巧智与嗜欲的扰乱和蒙蔽，所以应舍弃巧智与嗜欲而复归本原的纯净状态。道家期待的理想人生境界是无知无欲的婴儿，老子以为人归依于道的表现形式就是回归婴儿：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（28章）守雌，就是秉持柔弱、清静、处后的姿态，将守雌的姿态发挥到极致，就是回归了婴儿的状态，也即是和光同尘，无知无欲：“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。”（20章）得道者淡泊宁静，混沌淳朴，如同不知嘻笑的婴儿。故而老子多次提到婴儿，10章：“专气致柔，能如婴儿乎？”55章：“含德之厚，比于赤子。”婴儿至柔，婴儿至德，故而只有复归婴儿之状才是法天体道的最高境界。郭店楚简《老子》甲本曰：“绝伪弃诈，民复季子。”季子，指小儿的精神状态，与“比于赤子”相应。[xv]也有学者指出，老子常以婴儿比喻原始淳朴的美德，婴儿状态是道的生动呈现。所以此处的季子犹言婴儿，指道德淳朴的本质。[xvi]婴儿柔弱纯真、无知无欲，因此道者把婴儿视为得道的最高境界。

若要达到和光同尘的境界，必须去除内心的欲望和机巧，而婴儿就是借鉴的榜样。庄子也有一段专门描述婴儿的文字，《庚桑楚》载老子之言：“儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。”婴儿终日啼哭但喉咙不哑，终日握拳而手中并未有物，终日视物却目不转睛，不知所行、不知所为，随波逐流、顺从万物。这种和光同尘的存在方式，却是高妙的“卫生之经”，即保护生命的真理也。又曰：“儿子动不知所为，行不知所之。身若槁木之枝，而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”婴儿天真无邪，没有任何人心机巧；对外物没有任何偏爱，不以物喜，不以己悲，一切行为都顺应事物的自然型态，如此也就没有灾祸降身。这段文字不仅托言老子，而且思想内涵与前文引《老子》55章基本一致。《老子》55章描绘婴儿的情态之后指出，“物壮则老，谓之不道，不道早已”，事物的发展壮大并不符合道的无为法则，就会及早消亡。因此，老庄、道家要求人体道修德、复归婴儿的最终目的，是为了使人们能够在乱世中安全存身。

关于自由存在、安全存身等“个人”问题，庄子表现出超常的深刻与洞见，他指出，社会生活中的观念与情欲都会戕害人的本性，故而人要“无情”，不必有任何情感欲望和价值观念：“既受食于天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”既然人秉承天道之精华，又哪里还用得着自身作为呢？故而庄子要求人们只保持人的形体，而不必表现常人的情欲，如此则既能够与他人同居共处，也不会招惹是非、戕害本然天性。庄子特别声明：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）所谓的无情，指不要以个人的好恶之情伤害身心，也不要违逆自然而纵欲贪生。“益生”一词曾见于《老子》，55章在描摹婴儿的纯真柔和之后说：“益生曰祥。”各家注者都解释“祥”为“妖、妖怪、妖祥”，也就是“不祥”之意。因此，庄子所谓的“人之无情”，也就是抛弃一切欲望、机心、好恶等有为的取向，而回归婴儿的天然淳朴状态。

婴儿、无情之人，也就是庄子畅想的真人或至人，彼此之间有异曲同工之妙。据前文老子“卫生之经”之论曰，婴儿与物委蛇，随波逐流，但并未达到至人的境界；至人通天达地，不与人偶，也没有达到婴儿的高度。（《庚桑楚》）这种否定循环链表明婴儿与至人虽然不能对等，但至少二者具备超越世俗之人的共性。庄子曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜而不伤。”（《应帝王》）至人用心明如镜，无喜无恶，应和物类而毫不隐藏，于是就与大道合一。又曰：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不��，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。”（《大宗师》）真人超然淡泊，生死不经于心，忧喜不入于怀，一切顺从自然，是超脱生死、跨越凡俗的精神存在，于是人不再是社会人，而是与天地同轨的自然人或超人。人的社会属性被彻底解构，剩下的只是自然属性，“上如标枝，民如野鹿”，人摆脱了一切文化的羁绊，与天地万物融为一体。

不论是淳朴无欲的婴儿，还是宠辱不惊的真人，都是存身、存在的最高境界，庄子曰：“安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也。”（《大宗师》）安于时运，顺应自然，不以物喜，不以己悲，则达到最彻底的解脱。这种解脱也就是庄子刻意追求的坐忘，“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大道，此谓坐忘”，就是忘掉名利地位以及一切社会规范，从而忘却自己的存在。坐忘的三步曲就是忘仁义——忘礼乐——忘自身存在。[xvii]忘掉自我，则超脱红尘之外，从而进入物我两忘、与道合一的精神境界。庄子又曰：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”（《天道》）忘掉一切社会规范，忘掉自己的存在，就能够宠辱不惊、超脱生死，“登高不慄，入水不濡，入火不热”，（《大宗师》）甚至“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”。（《齐物论》）真人超凡入圣的境界，实际上就是柔和淳朴的婴儿，“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”，（55章）善于秉道养生之人，“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃”。（50章）因此与道合一的人，出入于有无之际，游心于生死之间，进而从心所欲不逾矩，就能够在人世中“处乎材不材之间”，（《山木》）可以在行动中“为善无近名，为恶无近刑”。（《养生主》）

婴儿、真人等与道合一的理想人格，表明个人在社会关系中具有绝对的优先性，庄子主张“不以物易己”，（《徐无鬼》）人不可被外物蒙蔽自己的天然心灵，特别强调自我的主体性：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《缮性》）即使天下、国家也不能与己身等量齐观：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”（《让王》）强调个人的优先性和自我的主体性，突出了养生、贵生的根本性。春秋战国时期，人类对自我的关注，不断凸显出人的主体地位，列子曰：“天生万物，唯人最贵。”（《天瑞》）这种以人为贵的立场，正是道者养生、贵生的思路。老子主张贵生保身：“名与身孰亲？身与货孰多？”（44章）试图唤醒执迷不悟的世人，不可为名利而伤身、危生，老子说：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（13章）所以应重视自己的身体一如重视祸患，因为祸患来自身体，若要防备祸患，应该首先珍爱自己的身体和性命。

道家对人道、个人存在的思考，也在于探究人与社会的关系，即人的安危、社会的治乱。人的欲望、好恶造成了人的异化，人性的放纵使人盲目，“众人熙熙，如享太牢，如春登台”。执著于耳目之需、口腹之欲，必然破坏天道自然与社会和谐，所以道家推崇返璞归真。婴儿浑沌纯朴，从内心到外表都透明清澈，至人无为任真、自在自得，最符合大道无为而无不为的境界。这种人生态度成为后世隐士逃遁隐逸的思想渊薮，从而有效规避了社会冲突的发生。[xviii]

三，道法自然，无为而治

道是产生天地万物的本源，也是个人存在、世道运行必须遵循的准则和规律，老子常常将天之道与人之道对偶而论，世道、人心与天道同类比德：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”（23章）庄子亦曰，天下万物浮沉运动不止，阴阳四时运行有序，大道变化无形神妙莫测，万物为其畜养而不知，“此之谓本根，可以观于天矣”。（《知北游》）大道无为而无不为，人心、世道必须遵从道的轨迹和运行方式。

无为是道的根本特性，老子曰：“道常无为而无不为。”（37章）大道永远顺应自然而不妄作为。庄子亦曰：“无为而尊者，天道也。”(《在宥》)又曰：“无为为之之谓天。”（《天地》）无为是道、天道的内在规定性。至人法天象地而无为，“是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”。（《知北游》）仍旧说明了无为是道、天地的根本属性，于是道者要求人心、世道遵从大道之无为的规则。无为不是不为，因为“无为而无不为”。老子曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（48章）探究追寻大道的过程，是一个不断收敛递减的过程，减少又减少，直至无为之境。与递减方式一致，那些消极的、退让的行动与价值取向，都是无为的具体表现。因此无为是损、减等否定历程的终点站，不断的否定、扬弃，以至于否定之否定，也就是无不为。

在老庄道家的思路中，蕴藏着丰富的无为内容，无为是一个否定之否定的多重维度：其一，个人修养的无为品格。庄子曰：“道不私，故无名，无名故无为，无为而无不为。”（《则阳》）天道不偏不私，故而没有名状，无名无状，故而无所作为，无所作为也就无所不为，故而圣人坚守大道的无为要求，以身作则，垂范天下：“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（22章）因而不争、不自见、不自是、不自伐、不自矜，也是无为的具体表现。与不争的价值取向相同，朴、不欲也是无为的内涵，老子曰：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（46章）故而道家要求将无为内化为个人的心理修养，“见素抱朴，少思寡欲”。（19章）。其二，价值评判的无为取向。因为声色、好货使人心惑乱，故而道家釜底抽薪，否定通行的价值判断，从人的价值认知层面彻底解除人欲，汉简《文子》曰：“视之贤则民疾争，勿视以贤则民自足。”老子亦曰：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（3章）否定贤良的作用，否定珍宝的价值，也就可以抑制人们的欲望意念，消除人们的机心巧智，最终使人没有诈伪的心智和逐利的欲念。这种思路的延续，就是抛弃仁义，打倒圣人，解构一切文明和价值。对于那些专注于耳目之欲的人，“圣人皆孩之”，（49章）使人们放弃价值评判，“复归于婴儿”、返本归始。其三，社会治理的无为宗旨。道家要求社会管理者无为不扰，老子曰：“治人事天，莫若啬。”（59章）苏辙注云：“啬，有而不用者也。”即治理国家和养护身心，没有比清静、无为更重要，“静胜躁，寒胜热。清静为天下正”，（45章）文子曰：“无为者，守静也，守静能为天下正。”（《道德》）《黄帝四经》亦曰：“形恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。”（《名形》）静与无为是互文，静、无为的前提是自定、自施，遵从事物的本然、自然发展态势而不加外力干扰，“治大国，若烹小鲜”，（60章）治理社会如同烹饪小鱼，须清静无为而不可扰民、虐民，因为“法令滋彰，盗贼多有”。

无为是退让、处后、谦卑、柔弱、清静等非强勉性的多维度行动结构，不论是个人之少思寡欲，还是社会管理者之清静不扰，老庄的根本目标仍旧是社会的良性运行，上文多次提到的“无不治”、“天下正”等内容即是明证，所以无为是道家达成社会秩序的非常规的另类路径。庄子曰：“语道而非其序者，非其道也。”（《天道》）而秩序的意义并非仅限于自然层面，同时也体现于社会领域，所谓治乱便是社会领域的秩序或失序。[xix]老子曰：“爱国治民，能无为乎？”（10章）无疑而问，则是肯定治理社会必须无为。汉简《文子》载楚平王与文子讨论治理天下，问：“吾闻古圣立天下，以道莅天下。为之奈何？”答曰：“执—无为。”文子认为，以道治理天下的根本要义就是无为。庄子亦曰：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为，无为也，而后安其性命之情。”（《在宥》）因此，在道者看来，无为是社会运行的自然规则，也是社会秩序的本然要求。老子曰：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（57章）为政之要在于清静无扰，扰则害民，虐政害民，灾祸就要来临。若能清静无为，则人心质朴无欲，社会淳朴有序。

基于无为、清静的天然要求，道家否定一切积极进取的有为行动，否定儒者规划的等级秩序和人伦情感，特别是强烈否定仁、义、礼、智等协调人际关系、维护社会秩序的行动规范和价值取向。[xx]老庄敏锐地觉察到当时社会的病象：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[xxi]（18章）大道隐没、天下动乱，不得已才提倡仁义、呼唤孝慈，这种情形说明慈孝业已泯灭、仁义已经异化：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《胠箧》）窃国与仁义的反差对比表明了仁义的虚无性，仁义的口号之下隐藏着争夺、倾轧的危机。庄子指出，那些圣人苦心孤诣，制定礼乐规范，宣扬仁义慈孝，结果却适得其反，“而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也”。（《马蹄》）所以“圣人生而大盗起”，“圣人之利天下也少，而害天下也多”，“礼乐遍行，则天下乱矣”。（《胠箧》）因为每当一种人伦价值被废弃，人们只好退而求其次，用另一种低等的内容填充补偿：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（38章）道、德、仁、义、礼构成一个人伦价值逐次递减的衰退流程，直至天下大乱而一发不可收拾。而礼是大道废弃、人心沦落之后的强制设置，是世道祸乱的极致表现。庄子假借孔子的故事，指出鼓吹仁义、施行礼乐以治理天下，“是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃”，（《天运》）仁义、礼乐不能治国，犹如陆地不能行舟，从根本上否定了企图安排人伦关系的仁义和社会秩序的礼乐，也否定了一切有为的企图和行动。

道家坚决要求摒弃巧智、仁义，以无为治理天下，老子曰：“为无为，则无不治。”（3章）庄子曰：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《应帝王》）既不必致力于治，也不需劳心于乱，顺应事物本然情状而不掺杂主观成见，以淡漠无为的心态对待天下之事，则必定能够实现自然和谐的秩序。老子曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（19章）庄子详细解析了这种因果关系的逻辑结构：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。”（《胠箧》）摒弃仁义、巧智，则不会有借此粉饰的窃国大盗，毁弃珠宝、玉器，则不会有图谋发财的小偷盗贼；毁坏印章、信符，则人们不会有弄权之意；毁损斗斛、权衡，则人们不会有争利之心。总之，抛弃一切文化和智慧，人们就不会有利欲之心，天下就不再有争斗之行。正是由于道者强调自然秩序，所以他们反对任何人为破坏事物本然性情的主观意志活动，因为以规矩正物，用胶漆固物，则毁坏了物的本然；曲身行礼，宣扬仁义，则禁锢了人的天性。推而广之，一切社会规范，既违背了人的自然天性，也限制了人的本然真情，结果正常的社会运行遭到破坏，自然的社会秩序遭到解构。故而人们必须抛弃一切规范，才能回归自然适意状态，“曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索”。（《骈拇》）

道家相信，如若个人摒弃利欲之心而无为，社会管理者放弃扰民之政而无为，则会造就黄金时代的美好世风，人民愚钝淳朴，无私无欲，不知礼义，从心所欲而不离大道。基于这种设计，道家规划出一种理想的社会型态，老子曰：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[xxii]（80章）理想社会的特征是国土小而人民少，舍弃文明而回归自然，虽有机巧器械、舟车却并不使用，人们返璞归真，安居乐业。这是一种最高境界的无为而治，相邻之国，虽彼此间鸡犬之声相闻，但相互间从无交游往来，更不要说有家国间的攻伐，人际间的倾轧。庄子也以同样的文字称这种世道是至治：“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”（《胠箧》）庄子还描绘了类似的理想世道，如夫至德之世，“同与禽兽居，族与万物并”；赫胥氏之时，“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”。（《马蹄》）如建德之国，“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将”。（《山木》）因这些篇章出自众手，故其对无为而治的人道、世道设计内容不尽相同，但内在精神基本一致。在理想社会形态中，人复归婴儿之态，顺应自然，质朴无欲，既无争斗，也无虐政，社会以自然而然的方式运行，达成自然而然的社会秩序。

道家以超越的思维方式探究玄虚的道，将其视为天地产生的本源，万物存在的根据。他们以一种逆向思维，追问先天地而存在而又不可触、不可名的道，道的本质特征是虚冲、柔弱、清静、谦卑、处后等无为取向，无为即是不欲、不先、不争，即是人复归婴儿之态，无知无欲，超然物外。百姓无知无欲，社会管理者清静不扰，既无家国间的攻伐，也无人际间的倾轧，故而万物无为而生，人道无为而顺，世道无为而治。