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首页 > 社会学研究 > 论文辑览 > 社会学史 >   高玉 论严复的自由主义思想及其近代意义     作者：高玉    发布时间：2007-12-04   信息来源：社会学视野网          提要 语言深刻地制约着翻译，并合法地改变原语的思想性质，中国近代自由主义思想就是在对西方自由主义思想汉语化的言说中建构起来的，某种意义上，西方自由主义思想在中国近代的歧变过程也就是中国近代自由主义思想的建构过程。严复在翻译和介绍穆勒的自由主义思想时，颠倒了其思想的主次，明显压抑了个人优先原则这一前提，而张扬了个人自由应该受到限制这一附则。个人与群体的关系被纳入了严复自由主义思想的核心，严复始终从个人与群体的关系来解释和定义自由主义。严复所理解的“人”主要是中国古代的“民”，这样，他就把“人”最终纳入了中国古代的言说轨道，纳入了国家和民族的范畴，其结果是必然从根本上削弱甚至否定个人。 　　关键词 严复 自由主义 个人主义 话语 语境 　　中国古代的话语体系和话语方式不可能衍生出现代性的个人主义以及相关的自由主义思想。本质上，近代以来的个人主义和自由主义思想是从西方引进的。但个人主义以及相关话语引入中国时，又受汉语语境以及思想体系和话语方式的制约和影响，从而发生变异。这样，中国近代以来的个人主义话语就既不同于中国古代的民本主义话语，又不同于西方的个人主义话语，而是具有中国现代特色的独特的个人主义话语方式，属于中国现代语言体系。并且，中国的个人主义也有一个在中西交流的过程中伴随着中西两种话语方式从冲突到融合的发展变化历程。 　　而在建构中国现代自由主义话语的过程中，严复是一个关键性人物。本文主要通过研究严复自由主义思想的建构过程从而从一个特殊的角度来研究中国近代自由主义思想的建构过程，特别是研究西方自由主义思想在介绍和翻译的过程中是如何被误解从而中国化的，研究这种误解对于中国近代自由主义思想建构的特殊意义。需要说明的是，我认为，个人主义是自由主义最重要的内容，所以本文主要在个人主义的层面上讨论自由主义。 　　一 　　近代中国所接受的个人主义主要是英国的个人主义和欧洲大陆的个人主义，其中以严复和梁启超的积极宣传、译介最有力。严复以译介英国穆勒的自由主义著名，其中他所翻译的《群己权界论》对中国近代的自由主义思想的发生和发展产生了重大的影响。梁启超则主要宣传法国特别是卢梭的平等、自由以及契约论思想，另外也介绍霍布士、斯宾诺莎等人的自由主义思想，并对它们大加发挥。 　　与梁启超的自由思想不同，严复的自由主义思想除了直接的表述以外，更多是通过翻译表达出来的，具体地说，是通过话语的选择、意义的阐释、思想的强调、词句的增减等翻译方式表达出来的。也就是说，严复实际上把他关于自由的思想和他对西方自由主义思想的理解有意识或无意识地渗透在翻译之中，因此，严复对西方自由主义思想的翻译绝不是简单地把西方自由主义思想换一种语言进行表述，而在语言的转换的过程中自觉或不自觉地对西方自由主义思想进行了改造、发挥、损益，从而使西方自由主义思想变得中国化。思想文化翻译不具有对等性，这是翻译的固有品性，但翻译的这种品性在严复那里尤其显著。所以，如果我们把严复翻译的西方自由主义思想和原本的西方自由主义进行比较、分析，我们就可以清楚地看到严复自由主义思想的建构过程，而这一过程对于整个中国近现代自由主义思想建构来说具有代表性。 　　本质上，中国近代自由主义话语体系是在输入西方自由主义的过程中逐渐建构起来的，而在这建构的过程中，中国传统的话语以及思维模式对西方自由思想体系具有制约性，中国传统思想深刻地影响了西方自由主义思想在中国的表述，并且最终导致了它们的变异或者说中国化。受中国古代自私自利观念的制约和影响，西方个人主义话语在最初的输入时被理解和叙述成与国家和社会相对立的范畴和概念。严复、梁启超等人看到了个人主义与自由主义、宪政社会制度之间的深层关系，看到了个人主义对西方社会积极作用的现象，他们也意识到了个人主义价值观与西方经济繁和、政治强大之间的内在联系，但他们并没有真正理解个人主义的实质和内涵，他们认为个人主义即强调个人的权力和利益，强调自我即自私自利，所以它与国家、民族和群体构成利益冲突。他们看到了自由主义与西方民主政体之间的关系，但他们并没有真正认识自由的本质，他们认为个人自由太多必然会妨碍集体自由。因此，他们试图以诠释和叙述的方式来调谐个人与群体之间的冲突，并通过语境转换所赋予个人的灵动性这种合法的途径有意识或无意识地对西方的个人主义、自由主义概念进行修正。 　　把穆勒、卢梭的个人主义和自由主义思想与严复和梁启超所译介和宣传的个人主义与自由主义思想进行比较，我们可以清晰地看到西方个人主义和自由主义是如何变成中国的个人主义和自由主义的，我们可以把这种变化看作是个人主义和自由主义的一种发展，也可以把它看作是西方个人主义和自由主义的中国化。同时，我们还可以清晰地看到中国传统的个人话语体系是如何影响和制约我们对西方个人主义和自由主义话语的理解的，可以清晰地看到中国的国情以及特殊的历史条件如何影响西方个人主义和自由主义的输入的，又是如何修正西方个人主义和自由主义话语的。 　　二 　　穆勒的个人主义思想在自由主义史上被称为功利主义。穆勒的自由主义学说主要是继承和修正边沁学说而来。边沁的功利主义基本原则有二：一、判断个人行为的正当和不正当的基本标准就是功利原则，即个人的幸福。二、每个人在自由追求功利的同时，全社会的功利也随之增加。“公共利益是由个人利益组成的，离开了个人利益就没有公共利益。个人利益是社会利益的基础，损害个人利益也就是损害公共利益。……惟有个人利益是现实的利益，不能为了他人的幸福而牺牲个人自己的幸福。”可以看到，功利主义的个人主义强调个人的绝对利益，虽然它也认同公共利益，但它认为个人的利益是首要的，并且公共利益服从于个人利益。穆勒继承了边沁功利主义基本原则，他坚信：“社会的最终价值只能是个人的幸福和个性的自由发展，所有社会行为的最终目标都是为了确保一切人的行为完全独立的自由。政府的根本目的是为了促进最大多数人的最大幸福，惟有通过最大限度地增进个人利益，才能达到最大多数人的利益。”他对边沁自由主义的修正和发展在于，他在充分肯定个人优先原则和绝对地位的同时，又主张对个人的权利和自由加以适当的限制：“由于个人的利益经常是相互冲突的，如果绝对地放任个人的自由选择行为，对个人的自由不加任何限制，那么，社会的整体利益实际上很难实现，甚至社会的正常秩序也很难维持。所以他指出，虽然个人的思想必须绝对自由，但个人的行为自由必须加以限制，使之不损害社会的安全和他人的幸福，不妨碍政府履行其促进社会进步和最大多数人幸福的义务。总之，只有在不伤害他人的范围内，个人才拥有充分的自由。” 也就是说，穆勒对边沁功利主义的个人主义加上了一些限定性的条件。 　　而严复在翻译和介绍穆勒的个人主义和自由主义思想时，则颠倒了其思想的主次，明显地压抑了个人优先原则这一前提，而张扬了个人自由应该受到限制这一附则。穆勒的原作题为On Liberty，现代最准确、最直接的翻译即《论自由》，但严复的译名却是《群己权界论》，翻译成现代白话则是“论群体与个人权利界线”，两相比较，差距甚远。在严复看来，穆勒的自由即讲述个人与群体之间的关系，这明显是对穆勒“自由”涵义的曲解。我们可以把这看作是语言转换的问题即翻译问题，但我们也可以把这看作是严复借翻译表达自己的观点，或者在翻译的时候渗入自己的观点。在《群己权界论》“译者序”中他说：“学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。” 在“译凡例”中他说：“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义，然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。……但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。穆勒此书，即为人分别何者必宜自繇，何者不可自繇也。” 在另外的地方他说：“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以去异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”“群己并生，则舍己为群。”“两害相权；己轻群重。” 这样的话在严复著作中还有一些，凡此种种都说明，“群”制约着严复对自由的理解，他实际上是把西方的“自由”、“个人”纳入了中国古代思想体系，实际上是把西方的“自由”与“个人”概念置入了中国古代的语境，这样，在汉语中的“自由”与“个人”就发生了深刻的变异。 　　作为翻译家，严复看到了语境变化之后的词义歧变，但严复自己也陷入了语义的歧变却不觉。不同在于，严复在翻译和诠释的过程中所表现出来的语义歧变是深层上的，即思想层面的，而不是日常语义层面的。在严复那里，西方个人主义和自由主义的最重要的衍变就是个人与群体的关系被纳入了自由主义的核心范畴，严复始终从个人与群体的关系来解释和定义自由主义。在穆勒及其它功利主义个人主义那里，个人的权利和自由是第一位的，只有当个人的权利和自由妨碍他人的权利和自由时，群体才通过契约的方式来制衡个人。群体是第二位的，它只有对个人的自由和权力有益时才作为因素有积极的价值与意义。所以，在穆勒的自由主义学说中，群体服从并服务于个人。从论述上来说，穆勒自由主义的中心概念和范畴是“个人”，“群体”是“个人”衍生出的概念和范畴，因此它从根本上是次要和附属的。而在严复这里，群体始终是第一位的，个人只是群体的一个组成部分，只有当个人的自由和权力有利于群体的自由和利益时，个人的权利和自由才值得肯定并得到充分的尊重。在西方传统自由主义话语体系中，个人与群体的关系是隐含的，严复之所以突显个人与群体的关系在自由主义和个人主义话语中的重要地位，并且强调群体，其实是受了根深蒂固的中国传统思想的影响和制约，在这里，我们可以明显看到“民”与“社稷”关系的深层结构在自由主义和个人主义言说上的影子。这与其说是误解，还不如说是“归化”，也就是说，严复未必是有意这样曲解，而是汉语言及思维方式以一种无形的强大力量规范着他这样言说，从而在言说的意义上，西方自由主义思想悄然附着上了中国传统的群体主义思想内涵。 　　三 　　正是由于“个人”与“群体”的维度关系作为话语始终潜在地制约和影响着严复的思想及言说，所以，在严复那里，“自由”和“个人”始终具有社会功利性色彩。近代以来，中国向西方的学习一直具有社会功利性，中国始终是在“有用”特别是对国家、民族的繁荣富强有用的意义上向西方学习的。最初只是认为洋枪洋炮机械船只有用，而社会制度还是中国的好，所以当初的学习主要停留在器物的层面上。后来发现，物理、化学、机械等还是表面的，西方的政治制度是更有用的东西，因而学习便上升到制度的层面上。再后来，发现器物和制度都是表面性的社会现象，而文化才是最为深层次的基础，所以就有了五四学习西方文化的新文化和新文学运动。严复、梁启超等人之所以引进西方的个人主义、自由主义思想，根本的原因还是认为这些思想对中国的强盛有用（这和王国维有很大的不同），在《原强》一文中，严复认为，西洋的发达（即“胜”），“推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。” 他对“自由”的解释是：“自其自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也。” 可以看到，严复这里所说的“自由”主要是政治自由。西方的自由主要是一个涉及个人权力的概念，所以，自由的本质是权力，而不是地位的重新分配，但严复把它诠释成主要是人与人之间的关系，即平等，这是意义的第一次滑动。同时，严复把政治上的平等与自由看作是“无法”，这是意义的第二次滑动。经过这“两重”的意义滑动，严复的“自由”便与西方原初的“自由”在意义上相距甚远。它实际上反映了严复以一种中国的眼光看待西方的自由。在西方，自由与“法”并不构成必然的冲突，自由并不意味着无“法”，恰恰相反，“法”构成了自由的“平台”，正是在“法”的基础上，自由又具有约束性，从而具有群体的特点。 　　严复关于自由的介绍和阐释其实也涉及到了人的问题，但严复所理解的人主要是中国古代的“民”，这样，他就把“人”最终纳入了中国古代的言说轨道，纳入了国家和民族的范畴，其结果是必然从根本上削弱甚至否定个人。事实上，严复是从国家自强的角度来谈论“民”的，“至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。” 从“民”、“上”等概念来看，严复这里明显地受中国古代的君、民、社稷等话语方式和言说方式的限制。 　　“民”在中国古代的言说中实际上以抽象的方式而被抽空了内涵，或者说，“民”被定义为群体概念而最终被纳入了社稷的范围，所以，从人的权利和自由的角度来说，“民”在中国古代实际上是一个很虚空的概念。当把现代“人”的概念纳入中国古代的“民”的范畴，即从个人与群体的关系来言说“人”，在言说中，人的权利和自由其实被大大地压扁了，这是严复本人也没有意识到的。严复上面所说的“民智、民力、民德”即后来所说的“德、智、体”，从根本上是从社会价值而非个人价值上来言说“人”，所以，严复虽然涉及到了人及权力和自由的问题，但由于言说的“权力”缘故，严复最终又以一种言说的方式而消解了人的权利和自由。正如有人所说：“严复仍然是不忘国家的生存问题。他攻击的是韩愈的低估了民力、民智、民德的重要。旧中国的统治阶级不能增进人民的能力，结果则是这些能力的萎缩。自由是解放这些能力的手段，这些能力则必须应用在国家富强这个目标上。因此，严复对于科学、自由、平等、民主的价值的信服尽可是真实的，但只是这一切作为富强手段的价值，而非其内在的价值，引起他的热烈的反应。” 也就是说，在严复这里，个人、自由不具有本位性，他的立足点和终极点都是民族和国家，严复明显也是强调个人的自由和权利的，但他充分肯定这些价值的前提是国家和民族原则，所以，当这些价值有碍于民族和国家利益时，它们便马上遭到了限制甚至否定。“夫言自由而日趋放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。至于平等，本法律而言之，诚为平国要素，而见于出占投票之时。然须知国有疑问，以多数定其从违，要亦出于法之不得已。福利与否，必视公民之程度为何如。往往一众之专横，其危险压制，更甚于独夫，而亦未必为专者之利。” 由此可见，在严复的思想体系中，个人的权力和自由其实并没有地位。因此，可以说，与穆勒的个人主义的功利主义不同，严复的个人主义本质上是民族或国家功利主义。这是一种巨大的衍变，这种衍变对于中国近代自由主义的建构意义重大。 　　严复也讲自利的问题，“今夫中国人与人之际，至难言矣。知损彼之为己利，而不知彼此之两无所损而共利焉，然后为大利也。故其敝也，至于上下举不能自由，皆无以自利；而富强之政，亦无以行于其中。” 严复在这里把损人利己的“自利”和不损人的“自利”即“共利”区别开来，这是非常重要的区分。同时，他认为自由与“共利”意义上的“自利”以及更大范畴的国家富强之间存在着内在的联系，这一看法非常接近西方个人主义思想。这是传统士大夫不可能有的思想，在这一意义上，我们对严复的自由主义思想予以高度的评价并强调它的近代意义。但另一方面我们也应该看到这两个事实：其一，严复的利己主义思想在理论上还是很浅显的，他时刻不忘记从人与人、人与社会的关系角度来思考个人、自由等问题，这说明他并没有真正理解和把握西方个人主义和自由主义的精髓。严复的自由主义和个人主义不仅和西方的自由主义和个人主义有根本性的不同，也和五四时期的自由主义和个人主义有很大的差距，因为，只要从关系的角度来理解和把握个人及其自由问题，个人主义永远不可能得到提升。其二，“自利”思想在严复的思想体系中并不具有根本性，总体来看，严复对自由和个人的理解具有明显中国化的特点，与西方原本个人主义和自由主义还有很大的差距。 　　四 　　台湾学者黄克武曾把穆勒的《论自由》原文和严复的译文作过仔细的比较，他得出的结论是：穆勒自由主义和严复所译穆勒自由主义之间存在着很大的差距，译文和原著之间的差距主要表现在五个方面，而其中最重要的两个方面是：“甲是严复无法翻译一些与悲观主义认识论密切相关的语汇；乙是严复在翻译一些西方个人主义的基本词汇时遭遇许多困难。”比如“will”、“wishes”、“individual spontaneity”、“self-interest”、“reason”、“human judgment”、“private life”、“private conduct”、“taste”等，“他找不到一些明确的中文，来翻译这些与个人特质有关的观念，缺乏上述这些字眼的适当翻译，很难精确地表现出弥尔思想中个人之角色。” 比如穆勒《论自由》中有这样一段话： 　　In proportion to the development of his individuality, each person becomes more valuable to himself, and is, therefore, capable of being more valuable to others. 　　用现代汉语，这段话大略可以这样翻译：个性越发展，每个人对他自己来说就变得越有价值，因而对他人来说能够变得更有价值。严复的译文是：“故特操异撰者，兼成己成物之功，明德新民，胥由于此。吾之有以善吾生，与人之所以得吾生而益善者，必不以同流而合污，而以独行而特立也。” 两相比较，我们可以看到，严复译文所表达的意思与原文的意思之间存在着相当的距离，这种距离不完全是字面上的，更是深层的文化和语言上的。严复把“个性”翻译成“操异撰”，翻译成特立独行，不同流合污，这是一种扭曲；把利己同时利他翻译成“成己成物”，翻译成“善吾生”同时他者“得吾生而益善”，这同样是一种扭曲。这里，我们可以看到文化背景和知识背景以及语境变化后的思想在转化或“旅行”时发生的微妙变化，明显地，思想在“穿越”文化时不可避免地会附着上文化的沉积物。个性在中国古代的确具有独特性的涵义，思想和行为的怪异的确是具有个性的最突出的表现，中国古代那些具有个性的知识分子的确在行为上和思想上具有放任、怪诞的特点，但西方自由主义的个性更是一个人性的范畴和概念，个性即本性，是人在性格和意志上的自由选择，它与人的尊严、权力等概念具有一体性。利己同时利人是在价值观上而言的，而不是在单纯的物质意义上而言的，也就是说，只有尊重自己才能尊重别人，尊重自己也就是尊重别人，在这里，尊重的是一种价值观而不是具体的人。从“成己成物”以及“明德新民”等用语中，我们隐约感觉到严复实际上把自由社会化了，也就是说，西方的自由主义主要是强调自我本身，利他也是利己，所以自由主义本质上是个人主义，而严复在这里则把“利己”与“利他”相提并论，实际上更强调自由主义的社群本质。联系严复的其它表述，这一点看得更清楚。 　　我这里更关心的是，严复的翻译为什么会发生这样的变异？英语的程度、理解的误差、观念的不同，这些都是非常重要的原因。但我认为，文化、知识背景和所操持的语言是造成理解的差异和翻译在实质上变异的根本原因。没有读懂原著，或者说并没有真正理解原著，这是不可避免的，这是严复翻译中误译的一个方面，但我更愿意把严复的误译看作是翻译本身的问题，即很多在今天看来的误译并不是理解的问题，而从根本上是语言和文化的问题。中西方文化是两种不同的文化，表现为相应的两种语言系统。我们承认中西方文化有相通的一面，因为人和社会有某种共同性，但同时我们也必须承认中西方文化之间的深刻的差异性，这种差异不是形式的而是实质的，不是平行的而是互补的，是一方所有而另一方所无，所以对于严复来说，翻译不是简单的语言形式转换，而是文化的输入、语言的输入。 　　文化和语言的差异性本身才是思想翻译发生歧变的根本原因。严复时代，中西方文化交流在范围和程度上都还非常有限，对西方文化思想的翻译可以说还很不成熟，一切都在探索之中，翻译的标准还没有建构起来，如何翻译其实存在多种选择。文化作为精神形态，具有历史性，它是由各种条件和机缘的偶合而成，所以又具有独特性。西方文化的很多形态从形式到内容都是中国固有文化中所没有的，中国古代没有对等甚至相似的思想，所以找不到对应的表述和言说方式进行等价值或等值转换。 　　中西方思想的不同，不是形式的不同，而是实质的不同，翻译在这里与其说是语言转换，还不如说是输入一种新思想或者在汉语语境中创造一种新思想。严复对穆勒的翻译本质上是用新的概念、新的术语和新的范畴进行新的言说和新的表述。首先，他事实上是站在中国人的立场和文化背景上想象西方的自由主义思想。其次，为了使中国人能够理解和明白自由主义和个人主义这种全新的思想，严复只能用中国古代的语言方式和思维习惯来表述和言说，所以他用大量运用中国古代典故、儒道的学说和术语来翻译穆勒的自由学说。比如他曾说：“平生于《庄子》累读不厌，因其说理，话语打破后璧，往往至今不能出其范围……庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学矣。” 对于庄子的《应帝王》，他的评语是：“此篇言治国宜听民之自由，自化……郭注云，夫无心而任乎自化者，应为帝王也。此解与挽近欧西言治者所主张合。” 在严复看来，庄子的“无为”与西方的“自由”只是表述的不同，二者本质上是相通的，并且庄子的“无为”涵纳了西方的“自由”。在严复看来，西方的“个人”在中国古代也是早已有之：“为我之学，固原于老。孟子谓其拔一毛利天下而不为，固标其粗，与世俗不相知之语，以为诟厉，未必杨朱之真也。” 所以严复认为自由就是庄子的“在宥”和杨朱的“为我”。这样，中国古代的“仁”、“义”、“利”、“民”、“无为”、“为我”等概念以及由这些概念所组成的总体思想体系就与近代以来的西方自由主义思想体系具有一致性，并且可以会通。现在看来，中国古代的“无为”和“为我”等概念和西方的自由主义从根本上就不是同一范畴，它们分别是两套话语体系，也是两种思想体系。 　　从这里我们可以看到，翻译在深层上具有比附性，即“将心比心”，此思想“相当于”或“接近于”彼思想，理解和诠释对于翻译来说具有本体性。事实上，知识背景、语境、语言本身深刻地制约着翻译，并合法地改变原语的思想性质，其改变的程度取决于两种知识背景和语境的差异的程度。中西方文化交流之初，我们对西方知之甚少，我们的语言体系是古代汉语，我们的知识基础是中国传统的，对于人的言说语境是“三纲五常”，这些都深刻地改变了对中国近代对西方自由主义思想的想像和翻译，即使像严复这样的对西学有很深的理解和了解的人，也不能超越。对比on liberty和《群己权界论》，以今天的翻译标准，严复的翻译可以说大大地走样了，甚至可以说很不准确，但我们却不能简单地把这看作是没有理解原意，也不能简单地把这看作是误解或有意篡改，我们更不能因此而贬损严复的翻译。我认为，这是翻译的固有本性，是现代翻译标准还没有建构起来时的翻译的合法性选择。 　　中国近代自由主义思想的内涵和品格都与翻译密切相关，它既涉及到西方原本自由主义话语，又涉及到中国古代的民本主义话语。严复的翻译与我们今天的翻译有很大的不同，他是一个通常意义上的翻译家，但更是一个通常意义上的思想家，不论在翻译的技术层面上，还是在翻译的思想层面上，严复都具有创制性，他的有关自由主义的翻译实际上反映了中国古代民本主义与西方自由主义的对话、交流与融合，从根本上，中国近代自由主义和个人主义思想就是在这种对西方自由主义和个人主义思想中国化的言说中或者汉语化的言说中建构起来的，某种意义上，西方自由主义思想在中国近代的歧变过程也就是中国近代自由主义思想的建构过程。所以，严复的翻译对中国近代自由主义话语的建构具有重大的作用和意义，其近代意义也主要表现在这里。 　　【注释】 1俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第8-9、10、11页。 2严复：《译〈群己权界论〉自序》，《严复集》第1册，中华书局，1986年版，第132页。 3严复：《〈群己权界论〉译凡例》，《严复集》第1册，中华书局，1986年版，第132页。 4严复：《〈法意〉按语》之八十二，《严复集》第4册，中华书局，1986年版，第981页。 5严复：《原强》，《严复集》第1册，中华书局，1986年版，第11页。 6严复《原强》，《严复集》第1册，中华书局，1986年版，第11页。 7严复《原强》，《严复集》第1册，中华书局，1986年版，第14页。 8徐高阮：《严复型的权威主义及其同时代人对此型思想之批评》，《近代中国思想人物论——自由主义》，时报文化出版事业有限公司，1958年版，第143页。 9严复《〈民约〉平议》，《严复集》第2册，中华书局，1986年版，第337页。 10严复《原强》，《严复集》第1册，中华书局，1986年版，第15页。 11黄克武：《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店出版社，2000年版，第125、152页。 12穆勒：《群己权界论》，刘梦溪主编《中国现代学术经典·严复卷》，河北教育出版社，1996年版，第490页。 13严复：《与熊纯如书三十九》（1916年），《严复集》第3册，中华书局，1986年版，第648页。 14严复：《庄子评语》，《严复集》第4册，中华书局，1986年版，第1118页。 15严复：《庄子评语》，《严复集》第4册，中华书局，1986年版，第1147页。   【大 中 小】   现有 0 人对本文发表评论 查看所有有评论    发表评论>>>         相关文章：   无相关信息       首页 > 社会学研究 > 论文辑览 > 社会学史 >

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