摘  要 60年代以来，史学中发生了“人类学转向”，形成了一个可以称之为“历史人类学”的研究视角。与此同时，人类学也出现了历史化的趋向。本文主要围绕史学和人类学的结合，简要回顾两个学科互补发展的脉络和研究特点，并认为历史人类学这一研究视角有助于对中国社会的深刻理解。 

 一、被史学“抢注”的历史人类学 

 勒高夫（Jacques Le Goff）在20世纪七十年代论述新史学时，曾经这样描述史学的一种可能前景： 

或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科。关于这一学科，保罗.韦纳称其为“社会学史学”，而我则更倾向于用“历史人类学”这一名称（勒高夫 1989:40）。 

    勒高夫使用“历史人类学”的理由，与年鉴学派的新史学理论倾向有关，年鉴学派除了史料的多元化之外，更关心整体的历史，或者说总体史的研究，勒高夫作为年鉴学派的第三代领军人物，认为“也许历史人类学作为扩大了范围的史学的代名词，能更好地表达这一愿望”（勒高夫 1989:95）。 

    无论勒高夫是否算作第一个“抢注”了“历史人类学”的学者，这个从名词上看似乎应该属于人类学分支的学科，至今在人类学中还没有成熟的发展。诸多人类学辞典或者百科全书中，都难觅“历史人类学（Historical Anthropology）”词条，而更多出现的是“历史与人类学（History and Anthropology）”。在一些人类学家眼中，人类学研究从来都关注历史，古人类学自不待言，像考古人类学，本来就是文化史的研究。在中国，考古学甚至就是史学领域的分支学科。至于很多地方的民族志研究，则多多少少会涉及当地的历史。即使大的理论流派，也不乏对历史的关注，像19世纪晚期的文化进化论（以泰勒S.E.B.Tylor和摩尔根L.H.Morgen为代表），从印地安人的研究中直接对大时间跨度的历史作进化论的解释；上个世纪20-30年代以博厄斯（Franz Boas）为首的美国历史学派（American historical school）的文化相对主义（又称历史特殊论，historical particularism）则由比较去建构历史的逻辑。至于30-50年代的民族史（ethnohistory）的研究，本来就是人类学的领域。60年代萨哈林斯（Marshall Sahalins）等人的新进化论，也反映出对历史的关注。巴格比（P. Bagby）曾经在《文化和历史：文明的比较研究绪论》（中译本《文化：历史的投影》1987）中，试图建立人类学和史学的整体关联。人类学家似乎以为自己从来就没有离开过历史。 

不过，认为自己有历史的人类学家忽略了他们的研究虽然涉及历史内容，并没有多少真正属于历史研究的“问题”。用若干大规律、大理论建构历史法则并不等于真正建立了历史的人类学，正如达尔文的进化论并不意味着能建立生物学一样，相反，达尔文的进化论恰恰是生物学研究的一个结果。在这个意义上，历史人类学的形成应该首先来自扎实的历史研究，从中得出理论，而不是反过来，用人类学的理论概念去套历史。然而，扎实的历史研究正是人类学家的不足，因此形成了过往史学家缺乏人类学深度和人类学家缺少历史深度的局面。 

    相对于人类学家对历史深度的麻木，60年代以来的史学发生了一种“人类学转向”，推动史学走向人类学式的历史学。年鉴学派是人类学转向的主要代表。伊格斯（Georg G. Iggers）在《欧洲史学新方向》（1984）中论述了年鉴学派的转向及其与人类学文化研究的密切关系。年鉴学派的第二代领军人物布罗代尔（Fernand Braudel）曾经明确看到各人文科学的汇合趋势，其中包括人类学（布罗代尔 1988）。布罗代尔关于资本主义的研究，就充满了这种综合的味道（参见布罗代尔 1997）。他的三种历史（结构的历史、局势的历史和事件的历史）的观点反映了三种不同的历史时间和综合的方法论特点（参见伯克 2001:191）。以《英国工人阶级的形成》（1963）书写“人民的历史” 而著名的汤普森（E. P. Thompson）认为：人类学的冲击主要体现在找出新问题，用新方法看待旧问题（汤普森 1988，2001）。西佛曼和格里福(M.Silverman and P.H.Gulliver)总结了1950年代以来历史人类学的发展趋势，主要表现为：首先，二战後对社会文化变迁的日益关注，以及对社会过程和社会生活动态的关注；再者，在依附理论和世界体系论等脉络中，重申微观分析、地方性差异的重要性（西佛曼、格里福 1999:21-24）。对史学的人类学转向，海伊也作了如下描述： 

“人类学转向”是新叙事史的形式之一。……这种人类学取向更主要的影响是，促使历史学更关注人类学意义上的文化事物。“人类学转向”在某种程度上是一个容易引起争辩的用语，它指的是历史学家如何从传统上关注特定政治权力人物的思想和行动的政治史，转而关心那些不具赫赫事功之人的态度与信仰；亦即是“民众史”（history from below）的一种形式，且受到法国“心态史”（history of mentalities）[1][1][1]的强烈影响（海伊 1999[1990]:35-36）。 

    史学的人类学转向强调平民历史和平民文化（plebeian culture），背后涉及三对有关历史的争论：上层历史（history from above）/下层历史（history from below）；事件史（event history）/连续史（serial history）；当地人的历史观（native view of history）/外部人的历史观（outside’s view of history）（Emiko 1990:4）。人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。这些强调启发了历史学家的理论革新,尤为突出的有以下几个领域： 

1、人的研究与平民史。在人类学研究中，可以说一直就具有平民倾向。虽 

然早期的研究中出现了“野蛮”等不恰当的西方文明中心的字眼；还有一些研究是一些政府的御用和利用（如对殖民地的研究）。但是整体来看，人类学还是比较具有学术的“清白”，他们的落脚点是“人”，而不是“社会”或者“历史”，对人的关注，好像现在对人权的关注，多少有利于解构国家精英的社会结构和他们刻意创造的历史结构。另外从尺度上，人类学的小尺度的研究比较接近现实，避免了宏观社会统计和历史理论的许多盲点。 

不过更加重要的，还是人类学的批评性。艾吉莫（Goran Aijmer）曾经对传统的精英史学有如下批评： 

历史的叙事（narrative）常常是当今政治话语的一部分，并因此涉及当今的关系。不同的见解——政治的、经济的或宗教的——它们恰好是叙事者生活世界中的，被转变成一种历史的语言和修辞，因而获得了新的力量。在某种意义上，你不可能辩论过去——已经发生的毕竟发生了，不可能被消抹。而一个包含了大量政治见解的历史不可能有反对的辩论（Aijmer 1997:4）。 

如今，那种精英历史的权力话语正在动摇，特别是在开明政治的国家。 

2、讲故事和连续的历史。年鉴学派史学家将传统的叙事史贬抑为“事件史”， 

归为“反复琐碎”（blow by blow）的历史（海伊 1999:35）。与之相比较，“连续”的第一个要点是结构的连续。年鉴学派早就强调一种涵盖全部人类活动、重视“结构”分析甚于事件叙述的历史学（伯克 2001:17-18）。而过往的研究特别是政治史将历史视为一些优先的事件，分裂了同一的结构。实际上，结构一开始就是在连续运动的事件中。历史变迁是结构和事件两者互补力量的结果（Ohnukitierney 1995）。人类学家盖茨（C. Geertz）在其印尼巴厘岛的研究中，也曾指出过往的印尼史学者试图写一种他们不拥有其素材的历史、一种关注重大事件、显赫人物和一系列时间编年的历史。他更主张拥有当地史料以及连续和过程的观点。他对零散的、琐碎的历史碎片的处理办法是通过民族志研究，阐释其结构的模式，提炼出历史的主线。（Geertz 1980）实践理论的人类学家萨哈林斯（M. Sahalins）曾经试图发展出一种“结构的、历史的人类学”（Sahalins 1985:72），将结构的逻辑和时间的逻辑整合起来。 

“连续”的第二个要点是意义的连续。伯克（Peter Burke）认为：60年代，史学家受到法国社会学家迪尔凯姆(E.Durkheim)和英国人类学家、功能主义先驱马林诺斯基（B. Malinowski）的社会功能主义语言的影响。到了80年代，人类学领地吸引史学家的原因部分地在于允许他们摆脱传统的叙事（narrative）,去进行尽可能深厚的描述。讲故事的长处正是在那个时候被人类学家发现的（Burke 1990:269）。深厚描述（thick description）的概念是盖茨提出的，他的解释人类学认为：文化是一个有意义的脉络（context）,或者说文本集。人类学家的研究就是通过深厚描述的方法，去解读和发现这个意义的脉络。在戴维斯（N. Z. Davis）《马丹·盖赫返乡记》中，讲述了马丁·盖尔在参加同西班牙的战争回家后，发现他的丈夫位置被他人取代的故事。其中特别解释了他的妻子在接受这样一个冒充者时，是怎样对日常家庭结构、婚姻结构的意义进行感受的。对她来说，这是摆脱孤独窘境的唯一体面的方式（戴维斯 2000，参见伯克 2001:206）。 

中国人类学中早就有了讲故事的传统， 林耀华先生的《金翼》（The Golden Wing, 1947）作为一本自传体的小说，开启了中国民族志讲故事的先河。80年代以来，在华南的人类学和史学研究中，讲故事的学者大有人在。作为一种深描的方式，讲故事越来越成为新叙事的时髦。 

3、他者文化与地方性知识。早在马林诺斯基的研究中，就已经注意到当地 

人的想法（native think），在60年代认知人类学中曾经引出很多辩论的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代学者讨论的东西。盖茨的《地方性知识》（The Local Knowledges,1983）则强调了对当地人想法的研究。对地方性知识的关注并不意味着站在当地人的观看立场，盖茨作为解释人类学家，仍然坚持自己的解读。伯克认为：“历史是对过去'他者（otherness）’的理解，他者文化的知识有助于相反的思考，并且是一个'去熟悉化（defamiliarization）’和'再熟悉化（refamiliarization）’的补充过程。首先，他者文化的知识有助于史学家将那些通常被认为是理所当然的事情看作有疑问的和需要说明的，并因此摆脱被人称为'本地盲（home blind）’。第二，有助于解决文化距离的问题并在比较的脉络中'捕获他者’。（Burke 1990:270）”中国人所谓的“旁观者清”，或许可以说明上述意思。但是旁观者也有自己的局限。史学本来就是旁观“他者”的研究，因为史学家不可能进入过去的当时。艾米克（Emiko Ohnuki-tierney）指出：史学传统上所研究的“他者”如今即便不是在空间上，也在时间上远离了研究者的文化（Emiko 1990:1-2）。因此，历史不过是另一个远离我们的空间，一个时间上的“异国他乡”（西佛曼、格里福 1999:68）,而且我们还不能像从欧洲到非洲进行研究那样返回到历史的空间。 

二、史学的人类学化：摆脱历史的“悼词”情结 

传统史学具有为过去“盖棺定论”的倾向，因为过去已然逝去。然而，历史 

并非是为过去写“悼词”，写生平，因为历史“悼词”的写作通常就是主持“追悼”的国家话语和权力的表达。史学家应该让历史“活”过来：让平民世界的日常生活、连续的过程脉络和当事人的想法活过来；让“悼词”的权力话语变成心平气和的历史“交谈”。 

艾米克这样定义历史（Emiko 1990:6）： 

历史指的是基于来自过去的信息试图再现过去的一种解释和建构。 

艾吉莫的历史表述更加直白（Aijmer 1997：5）： 

历史是被学术性地生产出来的，历史并非“过去”的名称。 

在新史学家看来，历史也是一种创造:

亨利四世被拉法亚克谋杀，这是一个事实吗？……这是自然所给予的吗？不！这是史学家的创造！无数次的创造！史学家在假设和推断的帮助下，通过细致的而又令人兴奋的工作，实现了这种创造（勒高夫 1989:11）。 

    在史学家创造历史的过程中，话语和权力起着显著的作用。他们支配着人们的写历史和读历史。传统史学忽略了没有话语权力的一方：平民、日常世界和当事人，只是让政治精英和国家御用的知识精英去理解和创造历史。1976年，勒华拉杜利(Le Roy Ladurie)写出一部脍炙人口的人类学式的历史著作《蒙塔尤》，研究14世纪比里牛斯山区一个小村庄清洁派教徒(Cathar)异端的生活方式，记录了受访者自己说的话。这类研究引出了作为话语的历史学（history as discourse）（参见海伊 1999:35,37）。话语的史学一方面关注到当事人的叙述；另方面将史料从文字扩展到话语层面甚至进行话语的研究，例如史景迁（Jonathan Spence）研究了16世纪利玛窦（Matteo Ricci）在中国传教过程中，如何与中国政府和百姓对话，建构与中国人沟通的语言，通过这些话语在不同社会脉络中的意义，理解当时的中国（海伊1999:39, Spence 1985）。史学的“人类学转向”或者说“话语转向”，至少可以从人类学的四个研究传统体现出来： 

1、口述史、生活史和生命史的研究。口述史的研究与人类学关系密切。汤 

普逊（Paul Thompson）的《过去的声音：口述史》（1978），是口述史理论研究的经典，其中回顾了大量各种口述史的文献。珀克斯（Robert Perks）和汤姆森（Alistair Thomson）摘编的有关口述史研究的文集《口述史读本》（1998），收集了三十多篇文章，其中也包括人类学家的文章，大致反映了近年口述史研究的状况。 

早在上个世纪二十年代现代人类学理论形成之前，已经有一些民族志的研究涉及口头文学，如穆尔库（Matiji Murko）关于南斯拉夫口头史诗传统的民族志，它影响了后来的诸如对《荷马史诗》的研究（参见弗里 2000:21-45； 庞卓恒，1992）。二十年代，拉丁(Paul Radin)就已经进行口述的研究。拉丁花了许多年的时间，访问一位美国土著印地安人老巫师，由他口述从小到老的生命史，以其名字作为书名，写出了《雷霆：一个美洲印地安人的自传》（1926），对人们了解印第安人的宗教信仰和仪式很有帮助。此前，他还写过另外一本《一个温纳贝戈印第安人的自传》（1920）。30-50年代，生活史的研究主要受到心理分析理論的影響（巴諾1979:307）,先後有一些著作問世，如《太陽酋長：一個霍皮印地安人的自傳》（Simmons 1942）等，但是生命史的研究并没有成为主流，因为大理论（grand theory）始终吸引着人类学家的兴趣。直到六十年代以后，口述和生活史或生命史的研究重又流行，兰纳斯（Lewis Langness）的《人类学科学中的生活史》（1965）是许多人类学研究生必读的教科书。1981年，他又和弗兰克（Gelya Frank）合写了《生命：一个对传记的人类学观点》。在有关中国社会的研究中，前述林耀华的《金翼》（1947）作为自传体的小说，已经是个人生活史和生命史的范本；托宾（Joseph Tobin）与吴燕和等合写的《三个文化中的幼儿教育——日本、中国、美国》（1989），主要资料就是儿童生活录像、教师和家长的口述。黄树民通过80年代对厦门林村一个党支部书记的访问，写了一本口述史加生命史的民族志：《林村的故事——1949年后的中国农村变革》（1994）。人类学的口述史和生命史研究，不仅影响到史学，还影响到社会学等其他学科。 

2、田野研究（fieldwork）和民族志方法（ethnography）。克拉克（Samuel Clark）曾经指出历史人类学有三个主要贡献，第一个就是合并了历史研究的田野工作（另外两个贡献是对人们真实的日常生活的关注以及对地方群落的研究）。（克拉克 1998:386）人类学的田野研究是一种基本的方法，对于传统史学只重视精英文本的倾向，田野研究和田野文本是对历史重新解读的重要方法，也是理解平民史、连续史和当事人想法的主要研究手段。蔡志祥曾经论述“走向田野的历史学”。（蔡志祥 1994）历史的田野研究主要包括田野访谈和田野文本的搜集，在中国史学中，司马迁的《史记》，顾炎武的《天下郡国利病书》等，都有“田野”的成分。民族志方法则包含了田野研究和民族志的写作，其中最重要的，是蕴含在其中的“问题”意识。盖茨在《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》中，列举了三种对史料建立解释性模式的方法：一是比较借鉴他者模式的方法；二是历史社会学（诸如建立理想型模式）的方法；三是基于民族志的阐释方法。他的研究方法之核心是田野研究的民族志方法，由此建构19世纪巴厘国家组织的图像，并从中梳理出有序的主线。（Geertz 1980）不过，对民族志方法的强调固然重要，但是“模式”的追求不一定可取。 

走进田野的民族志虽然容易贴近平民史、连续史和当事人想法，但是两者并不能混同。怀特海德（N. L. Whitehead）在圭亚那研究后写作的“文本的历史人类学”一文，就田野文本的阅读，从方法上对文学和史学家以及人类学家进行了批评和反省：文学和史学理论家没有意识到民族学记录和人类学传统既不是简单的文化投影，也不是各異的产品，而是通过揭示当地人实践形成的一种复杂建构。值得注意地是，人类学家和文学及史学家们在对殖民地文本的阅读中，已经倾向于把自己局限于特殊阶级的事件、“第一印象”和拘于文本产生的非常有限的范围，而不是思考档案文本所包容的整体（Whitehead 1995）。 

3、微观研究。前述海伊对史学的人类学转向论及了三对有关历史的争论：上层历史/下层历史；事件史/连续史；当地人的历史观/外部人的历史观。（Emiko 1990:4）人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。这些特点大致代表了新史学的人类学倾向。不过，早期年鉴学派强调整体的结构和平民史研究，却忽略了个人在历史中的作用。70年代以来，开始出现重视个人的微观史（microhistory）研究，以沙粒见世界，以滴水见海洋（伯克2001:46,203-206）。例如勒华拉杜里关于法国西南部一个乡村社区的《蒙塔尤》（勒华拉杜里，1997）、戴维斯（N. Z. Davis）的《马丹·盖赫返乡记》（1983）等。这样的重视个人的微观研究，在伯克看来，最初正是由人类学家开道的，与他们接受人类学家的研究成果有关（伯克2001:46,47）。它将个人置于历史研究的主体；强调日常生活的重要性；重视文化人类学的方法，是一种“由下而上”的历史研究（参见罗杰斯 1999:398-405）。 

4、文化研究的视野。这促成了新文化史的研究。主要特点是吸收了人类学的“文化”分析，尤其是象征人类学的方法。麦克尼尔（William McNeill）早在《欧洲史新论》（1973）中，就反对琐碎的、钻牛角尖式的历史研究。他认为“历史学家的职责是去察觉过去人类行为中的有意识的与无意识的文化模式，并且注意这些模式是如何演变的”。他特别指出历史学专用术语的缺乏，认为“最有助于我们了解人类历史与社会变迁的术语，主要是来自人类学界的术语。最基本的观念是文化模式的观念”。（麦克尼尔，1977，20-22）罗杰斯（Nicholas Rogers）对当代社会史的人类学转向归纳了一些特点，认为其中主要的影响来自人类学的研究视野和理论方法、人类学的异文化研究、以及人类学对现象的整体把握和分析深度。以盖茨（C. Geertz）和特纳（V.Turner）为代表的象征人类学研究的影响很大，“文化人类学已迫使历史学者认识到：整个社会生活，由像宗教节庆这种有复杂象征仪式的习俗，到盖房子或者种田这类似乎踏踏实实的活动，都是因文化而定型的”（参见罗杰斯 1998:401-410）。与麦克尼尔对文化模式的偏爱不同，伊格斯认为盖茨对文化及其意义的研究方法影响了社会史。一批欧美人类学家合著的《阶级与文化》（1982），从文化的方面研究平民百姓和工人阶级的历史，强调从被观察者的角度理解世界。就其将活生生的关系加以具体化而言，任何种类的（模式化的）概括都深受怀疑（参见伊格斯，1989，215-217）。这方面，伯克也曾有过系统的论述（Burke 1990:268-283），他甚至说：人类学转向或可更精确地描述为一种朝向文化人类学或“象征”人类学的转向（伯克 1997:100）。 

丹頓（Robert Darnton）在其著名的《屠貓与法國文化史的其他趣事》（1984）中，开宗明义地指出该书不仅想要了解人们的想法，而且要揭示人们如何思想，他们是如何建构这个世界并向其中注入意义和情感的。他使用文化史来称呼这个研究流派，因为文化史的研究采用了与人类学研究异文化相同的方式来看待自己的文明。这是一种在民族志田野中的历史（Darnton 1984:3）。罕特（Lynn Hunt）主编的《新文化史》（The New Cultural History，1989），是新文化史理论方面的代表作。该书的献词是：“献给娜塔莉·泽蒙·戴维斯，我们所有人的灵感泉源”，可见戴维斯这位《马丹·盖赫返乡记》的作者对新文化史的“启蒙”贡献。其中特别讨论了来自人类学的影响，包括盖茨、萨哈林斯、布迪厄（P. Bourdieu）的理论影响。1999年，罕特与波尼尔（Victoria E. Bonnell）合编了《文化的转向：社会和文化研究中的新方向》，其中探讨了文化转向引出的五个关键结果：首先，“社会”已经不再是所有解释之源，社会范畴不是稳定的客体。第二，文化在社会结构之上被研究。文化被作为象征、语言和表征系统来讨论。第三，文化的转向威胁到要抹掉所有涉及社会脉络或者理由的东西。第四，社会说明范式的瓦解；第五，各学科专业的重新结盟，尤其是文化研究的兴起（Hunt and Bonnell 1999）。 

就近期中国历史研究的人类学化而言，特别是在社会史的领域，对话比较活 

跃（参见赵世瑜1998，2001；常建华 2001）。一些史学作品早有人类学的味道，例如孔飞力（Philip Kuhn）的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》（1970）以及魏斐德（Frederic Wakeman）的《大门口的陌生人：1839-1861年间华南的社会动乱》。在华北的研究中，也有一些“人类学化”的作品，如黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》（1986），使用了人类学家盖茨在印尼爪哇研究中系统使用的内卷化（involution，又译过密化）概念；杜赞奇（Prasenjit Duara）的《文化、权力与国家》（1989）也使用了内卷化一词，并创造了“文化的权力网络”概念，用他自己的话说：“我到美国以后，受到的最大的影响是来自人类学方面的”（杜赞奇，罗红光 2001:116）。1995年，黄宗智发表“中国革命中的乡村阶级斗争：从土改到文革的象征性和客观性现实”一文（Huang 1995），强调文化表征的事实建构，明显具有新文化史的研究特点。在“中国革命的十个主题”一文中，Esherick认为“我们需要一个关于中国党和国家的历史人类学（historical anthropology of the Chinese party-state），它可以绘制出其习惯和习性、话语和华丽文辞、以及选举方法和统治模式的演化图”（Esherick 1995:64）。滨下武志（Hamashita Takeshi）关于中国朝贡贸易体系以及近代亚洲经济圈的研究，注重田野研究的文本和结构性的分析，对17世纪前后西方中心的论点进行了批评。颇有理论建树。（滨下武志，1997） 

八十年代以来，比较有规模、成体系的历史人类学研究已经十分难得地发生在中国，这就是“华南研究”的群体。之所以说“十分难得”，乃因为中国的人类学研究本来就在世界人类学中声音微弱，惟华南的历史结合人类学的研究曾有不少出色的成果问世。早期有影响的华南研究诸如弗里德曼（M.Freedman）的《华南宗族组织》（1958）和《中国闽粤的宗族与社会》（1966），讨论了明清华南的宗族社会与国家；施坚雅（W.Skinner）的《中国农村的市场和社会结构》（1993）虽然地域范围不止华南，却对晚清中国提出了一个区域市场体系蜂窝状的等级结构模式。但是上述研究在方法上有历史，无文化，缺乏对中国历史从文化上的理解。八十年代以来，当时在香港中文大学的科大卫（David Faure）、陈其南，美国耶鲁大学的萧凤霞（Helen Siu），以及中山大学历史系的刘志伟、陈春声、程美寶，厦门大学的郑振满和香港科技大学的蔡志祥等一批历史学和人类学家合作进行研究，通过珠江三角洲、廣州、香港、潮汕地区和闽南的历史人类学研究，对明清地方历史进行了批评性的反思，并且在研究方法上形成了笔者称之为“华南学派”的“文化过程”或者说“文化实践”的研究方法。它兼顾了对平民史、日常生活史和当地人想法的关注，对过往的精英史、事件史和国家的历史权力话语进行批评，形成了中国历史人类学研究的良好开端。这是中国人类学和史学界在一些优秀的研究个体之外，目前能够在世界学术领域进行对话的研究群体。 

三、时间的视野：人类学的历史化 

    史学和人类学的传统关系，如前所述，彼此缺乏对方的深度，或许可以转借这样一句话：人类学是未下苦功的历史学，而历史学则是不用头脑的人类学[2][2][2]。所谓人类学家下苦功不够，是说对史料的搜集和分析浅尝辄止，不求甚解，以建构理论为兴趣，史料成为理论的附庸。另有些自以为是历史人类学的研究，不过生硬堆砌他人的研究史料，然后取巧冠以某些理论概念，将历史简单化和模式化，曲解了历史。而所谓史学家不用头脑，是说他们钻进史料便不出来，特别是被狭窄的精英史料所束缚，以为那就是全部历史，忽略了另类史料和理论的思考，陷入一种简单的“集体的回忆”（巴勒克拉夫 1987:78）。 

六十年代以来，新史学之人类学转向的主要特点就是开始“用脑”，吸收人类学的研究方法。民族志也出现了历史化的趋势（参见Marcus and Fischer, 1986）。而在50年代，已有人类学家呼吁关注历史的研究，其始作俑者就是英国人类学家普里查德（E.Evans-Pritchard）和美国人类学家克鲁伯（A.L.Kroeber）。普里查德曾经批评功能学派“在泼出了进化论推测性历史洗澡水的同时，也泼出了真正的历史这个婴儿”（Evans-Pritchard 1950）。他认为人类学和历史学之间的区别是技术、侧重点和观点问题而不是方法和目的的问题。史学家是按照历史发展往前写历史，而人类学家是往回写历史，追本溯源（莫利斯 1991:262-263）。他的名言是：“人类学要在是历史或者什么都不是之间做出选择(anthropology is history or nothing)”（Evans-Pritchard 1951）。博厄斯的学生克鲁伯曾经检讨美国文化人类学反历史的倾向（anti-historical in tendency）,认为这种倾向可能来自生疏于博厄斯把自己的方法称为“历史的”。（Barfield 1997:239）与此同时，人类学家中亦开始出现下苦功者，例如文思理（Sidney Mintz）的《甜与权》，萨哈林斯的《历史的隐喻和虚构的现实》，盖茨（C.Geertz）的《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》，科奇（P.V.Kirch）与萨哈林斯合著的《阿纳胡鲁——夏威夷王国的历史人类学》，萧凤霞(Helen Siu) 的《华南的代理人和受害者》等。历史人类学对史学和人类学都是一样的定义——结合人类学的理论和方法到历史研究，而不是相反，借史料论证人类学理论。至少这不是历史人类学。两者的结合是平等的，既不是人类学沙文——摞取史料为自己要阐发的理论观点作点缀；也不是史学沙文——将人类学理论概念为自己的史学作品装饰学术“门面”，上述两者，都会对史学和人类学产生曲解的研究结果，扭曲人们对历史的理解。 

    历史人类学的研究在60年代开始受到注意，1966年，社会人类学家学会在爱丁堡召开会议，主题是“历史和人类学”。伯克指出：二十世纪下半叶，两者的会合可说是足够明显的，这或许可以由不断增加的使用历史人类学（historical anthropology）谈论两个专业研究群体的相关性来说明。对史学有兴趣的人类学家（可称其为历史人类学家historical anthropologists）和对人类学有兴趣的史学家（可称其为人类学的史学家anthropological historians） 之间的分歧已经不那么引人注意。在两者的关系中，彼此都受到对方的影响，但是接受起来仍有困难。（Burke 1990:268-269）1984年，《历史与人类学》创刊，更加促进了历史和人类学的结合（罗伯茨 2000:153）。 

    作为文化人类学主流的欧美人类学研究，之所以缺少对历史人类学的关注， 

至少有两个与功能学派有关的原因，一个原因来自理论上，赖德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）在《社会人类学方法》中，曾经指出文化事实的研究有两种方法：一种是历史方法，追求事实发生的原因，但是对没有文字的民族，用这种方法不能找到规律。民族学的研究属于这类，即对原始民族进行历史拟构，而不是寻求规律。另一种借助自然科学类比方法来研究文化规律的，是社会人类学的方法——力求贯穿于文化现象的一般规律的研究。（赖德克利夫—布朗1988）另一个原因，与其早期对殖民地的研究心态有关，在他们眼中，那些落后的部落社会“没文化”，因而没历史。例如功能学派认为那些“原始的部落”长期处于静止、孤立的状态，其文化形态不变。Emiko认为：人类学和史学彼此之间的兴趣已有很长的时间，如今在历史化的人类学（historicizing anthropology）方面的兴趣，其持久发展的强度和允诺是显著的。一个被历史化的人类学（historicied anthropology）的新类型，在今天后殖民和后科学主义（postscientism）的气候之下，引起了在理论和方法方面认识论的重新考察。……回过头来说，早期的人类学家忽略了认真对待历史是由于最初他们的殖民心态（colonial mentalite）。……欧洲中心论者认为'没文化的（nonliterate）’的人没有真正的历史。众所周知，列维.斯特劳斯（C.Levi-Strauss）曾经区别急剧转变的'热’社会（hot society）和缓慢发展的'冷’社会(cold society)，这很容易理解为热社会有历史而冷社会无历史[3][3][3]（Emiko 1990:2-3）。 

罗萨尔多（Renado Rosaldo）对菲律宾易隆高人（Ilongot）猎头的研究（1980），明确反对“原始”人没有历史或者只有不断循环的历史的观点。普莱士（R. Price）的《初始时间：一个非洲美国人的历史视角》（1983）试图重现撒拉马卡人的俗民史。兰辛（J. Stephen Lansing）曾经批评那种以为前现代社会在历史进程之外的说法，这种说法很大程度上是欧洲中心的论点（Lansing 1991:8）。有趣地是：60年代以来一些有影响的可以称作历史人类学的作品，都是在美国大陆本土以外的研究，其中有些正是在那些“落后的”、“无文化的”、无历史的地区。 

奥特纳（Sherry Ortner）在《六十年代以来的人类学理论》（1984）一文中，曾经指出70年代新马克思主义政治经济学派的一种充分的历史人类学研究。（Ortner 1984:142）但她同时更主张一种实践的观点来吸收历史研究： 

    在我的观点中，人类学与历史的和睦相处对整个研究领域是一个特别重要的发展。我在本文中没有特别强调它，只是因为此刻这种趋势太过广泛。它掩盖而不是暴露了重要的区别。就历史与人类学各类工作事实上的结合而言，它提供了一个虚假整合的领域却未能发现深层的问题。正像本文提出的，这些深层的问题通常由很成功的系统和结构主义的观点来产生，它建立了有如社会本质的事实，不过，却未能回答在系统的方式下，社会事物来自那里，又如何变迁。 

    要用“历史”这个词回答这些问题，就要避免把历史当作一条人们特别反应的事件之链条。历史不是简单的发生在人们身上，而是他们身在其中的创造，当然，其中有着强烈的系统性限制。实践的观点试图理解这种创造，无论是对过去还是现在，也无论是新的创造还是旧东西的再生产。实践的观点提倡，或者至少带来希望的，是一种历史和人类学研究有分寸的联结模式，而不是盲目迷恋历史。（1984:159） 

奥特纳的观点至少强调了几点：首先，人类学与史学的结合不能放弃对深层 

问题的探讨。人类学的长处是其理论方法（例如系统和结构主义方法）有助于探讨社会事物的本质，不足是忽视了事物的来龙去脉。第二，“历史”是人们身在其中的创造。历史是实践的、有动因的。不能只知其然，不知其所以然。第三，历史不是简单的叙事和事件的连接，应该通过系统和结构等方法来寻找其深层的动因。奥特纳的观点，依然带有人类学本位的色彩。 

    福克斯（Richard Fox）面对后现代理论对民族志的挑战，也曾经提出“准新文化史（nearly new cultural history）”的概念，希望籍此摆脱传统民族志的困境。他认为准新文化史是对博厄斯文化历史学派的旧文化史的再生，在准新文化史的概念下，民族志不应视为一种田野方法，或“来自生活”的描写；而应视为一种文化历史的文本，一个被重构的结构，一个具有创造的文化实践。不仅要知其然，还要知其所以然。不仅强调文化的生活，还强调活的文化。他批评旧的生命史（生活史）的研究强调了个人作为文化的载体，却忽视了他们也是文化的努力的革新者（Fox 1991:95-111）。不过，用“历史”取代“描写”，用“文本”取代“田野”，用活的主动创造的文化取代刻板被动的文化，这样的变通其实并不能逃避后现代理论对传统民族志提出的一些批评。但是从另一个方面，对历史的强调的确对民族志的写作和田野研究具有积极的意义，让资料摆脱“真实”的僵硬辨识，在探讨深层的结构与过程的逻辑中展开，从而能够让资料真正返“朴”归“真”。 

    就人类学的历史化而言，著述繁多，只能就笔者所知有限地选择一些近几十年的研究，分作如下几个类型来示意人类学历史化的大概趋势： 

1、大历史的研究。如文思理（Siney Minze）的《甜与权:糖在现代历史中 

的地位》（1958）， 追溯了18-19世纪欧洲糖的消费，并把它与资本主义的发展和扩展联系起来。弗兰克（Andre Gunder Frank）的《白银资本》（ReOrient: The Global Economy in the Asian Age, 1998）和波梅兰兹（Kenneth Pomeranz）的《大分岔：中国、欧洲与现代世界经济的形成》（2000），虽然不是出自人类学家，也属此类大视野的研究。 

2、地方历史的研究。如萨哈林斯对夏威夷土著社会研究的《历史的隐喻和 

虚构的现实:三明治岛早期王国历史的结构》（1981）和托多络夫（T. Todorov）的《美洲的征服》（1982）。这两部作品分别讨论了两种文化（夏威夷人和英国人，阿兹特克人（Aztec）与欧洲人）的文化碰撞。此外，科奇（P.V.Kirch）与萨哈林斯合著了《阿纳胡鲁——夏威夷王国的历史人类学》（1992）。克拉克曾经列举了一些在英伦三岛和法国的历史人类学研究作品（克拉克 1998:373-384），如西格伦（Martine Segalen）的《农家中的爱情与权力：十九世纪的法国乡村》（1983）等。中国社会这方面的研究除了前述的弗里德曼（M.Freedman）和施坚雅（W.Skinner）等之外。萧凤霞(Helen Siu) 的《华南的代理人和受害者》（1989）和另一篇有影响的文章“妇女何在？——华南抗婚和地域文化的再思考”（1990）通过考察珠江三角洲的地方历史，生动描写了地方社会历史是怎样进行文化建构的，启发人们对中国历史进行重新思考。科大卫和萧凤霞合编的《根植乡土》,是一部华南研究学术成果的代表性文集，其中的结论部分，便以“历史和人类学”为题（Faure and Siu, 1995）。 

3、专题史的研究。如盖茨在印尼的研究《尼嘎拉：19世纪巴厘的剧场国家》 

（1980），讨论了国家的权力和地方的自治。兰辛与盖茨的《尼嘎拉》进行对话，发表了《祭司和规划者：巴厘景观设计中的权力技术》（1991），涉及到农业灌溉中国家和水庙权力方面的讨论。此外，还有奥特娜在尼泊尔研究的论文“历史模式：夏尔巴人宗教制度铸构中的文化先验图示”（Ortner 1990）。维来里（V.Valeri）“建构的历史：夏威夷亲属制度合法化中的族谱和叙事”（1990）等。斯考特（D.Scott）籍评论对加勒比海后解放(postemancipation)历史理解上存在的问题，说明了所谓“后殖民现场的历史人类学”概念。(1997)罗萨尔多（Renado Rosaldo）对菲律宾易隆高人猎头的研究（1980），以及弗莱克曼和罗夫根（J. Frykman and O. Lofgren）对瑞典的研究（1987），都涉及到历史观念和历史意识的文化建构。在中国社会研究中，帕特（S. H. Potter and Jack M. Potter）夫妇的《中国农民：一部革命的人类学》（1990），围绕农民和革命来展开中国社会近现代革命史演变的脉络。拉弗尔（Lisa Rofel）的《另类现代性：中国社会主义之后的性别向往》（1999），用跨文化的视角，通过对解放以来杭州丝绸业的历史变迁，来理解中国有别于西方主流的现代性。罗红光在陕北黑龙潭的研究，从当地人的礼仪活动讨论了围绕历史资源的非线性实践（罗红光，2000）。 

4、口述历史和生命史的研究。前述罗萨尔多《易隆高人的猎头—1883-1974： 

一个社会和历史的研究》（1980）和普莱士的《初始时间：一个非洲美国人的历史景象》（1983），都运用了口述史的研究方法。索斯塔克（M. Shostak）的《妮莎》（1981）和克拉潘佐诺（V. Crapanzono）的《图哈米》（1980）分别是关于一个昆布须曼妇女和一个摩洛哥人的生活史研究。在早年林耀华的《金翅》（1947）之后，庄孔韶于80年代重访金翼之乡，并于1996年发表了《银翅》，从《金翼》搁笔的三十年代写起，直到80年代，可以说是生命史和地方史结合的作品。黄树民的《林村的故事》（1989 ）可以说是这方面的经典之作。他的书除了少量的学术讨论，主要是林村一个老党支部书记的口述故事，讲述从土改到80年代的生活经历。在相关的社会学领域，近年来孙立平及其学生的土改口述史研究，正在形成一个研究氛围并有相关的成果开始问世（参见孙立平等 2000）。景军的《庙堂的记忆》（Jing 1996）运用记忆理论理解中国西北农民对历史的记忆选择和现实建构，具有某些口述史的研究特点。 

5、意义史。史学在80年代，有一个从心智史（intellectual history）向 

意义史（history of meaning）的转向。由于理性思想的式微，引起了对传统观念史（history of idea）的拒绝，不再把它看作是普遍性的，而是看作文化的建构（参见Toews 1987）。米克（M. Meeker）的《阿拉伯北部的文学和暴力》（1979）透过上世纪初搜集的不同的诗文意义，分析了阿拉伯游牧民族贝多因人（Bedouin）对同一历史事件的不同叙述后面的历史联系（Meeker 1979）。普莱士（R. Price）的《阿拉比的世界》（1990）通过三种人（黑奴、荷兰官员和摩拉维亚传教士）的眼睛，来描述18世纪苏里南的状况，然后加上自己对三个文本的评论。宝叶（K.A.Bowie）的论文“泰国北部19世纪社会的布品与织品”（1993）通过口述史和档案资料，分析了19世纪当地不同阶级的文本产生过程，揭示了其中阶级差异的文化意义。娜詹（Suzanne Najam）对英国法夫郡矿工在1984-1985年罢工中扮演的角色之研究中，提出了有意义的历史（significant history）概念，那是一种历史遗产的传承（娜詹 1990）。当然，强调历史或者其他事件中包含了意义不等于做意义史，盖茨通过“深描”发现和解读文化意义，为意义史的研究提供了方法借鉴，不过这方面的著述依然不多。 

人类学的历史化不等于历史人类学，特别是一些作品只是涉及历史，属于典 

型的人类学作品，若从历史人类学的角度看，似乎疏于“历史问题”。当然，何谓“历史问题”并没有标准，这也是历史人类学难于从涉及历史的人类学分离出来的原因之一。但至少它应该与历史现象和历史脉络密切相关，是“关于历史的研究”或“历史问题研究”，而不只是“有历史的研究”。