实地运用布迪厄

——与华康德的对谈（节选）

  朱国华译 范静哗校 法文部分为全志刚所译

内容提要：本文是与布迪厄合写《反思社会学的导引》的社会学家华康德接受的一次访谈。华康德回顾了自己与布迪厄的结识过程，指出布迪厄之所以具有吸引力，是因为布迪厄引导人们不是作为他的信徒，而是作为一个批判性的、反思性的社会科学的规划中的合作者和协作者跟他共享某些思想观念。在解释《导引》一书的写作时，华康德承认，自己用“线性的阐述技术”重现了布迪厄式的“迂回的、螺旋般的思维方式”。华康德还把布迪厄运用于实地的实验，也就是以某种“观察式的参与” ，借助于某些分析和图文资料，将读者引入到非选拔赛拳击手的日常世界，并重点概括如何制造他们独特的“身体-精神的统合体”。在对于拳击手习性的社会生产的研究中，华康德特别强调了“身体知识”的运作意义，进而提出，不仅仅要进行对于身体的社会学研究，而且要进行做源于身体的社会学研究。好的社会理论旨在帮助我们生产新的对象，这是学院模式是无法达到的。华康德推荐一种发生模式，理论的发展在这里只是为了经验研究中得到运用。华康德还高度赞扬了布迪厄对于实践的逻辑和逻辑的逻辑的区分，但是，他认为，布迪厄对此两者之间的裂缝所设想的两种策略（“软的”和“硬的”）并未能解决问题。

      对谈正式开始前，我想问一下您是如何与皮埃尔•布迪厄相遇的？我不是说后来引起您们一起写作《反思社会学引论》（布迪厄和华康德，1992年）的1987年之冬在芝加哥举行的那次研讨班上的相遇，而是第一次跟他面对面的相逢。如果您不介意我开个玩笑，请问在您的“被身体化的历史”和布迪厄著作中的“被客观化的历史”之间的“本体论同谋”是如何具体发生的？（楷体字为记者的提问，宋体字为华康德的回答，下同）
        
     我所以喜欢这个玩笑，是因为它抓住了知识共享和思想生产过程中某种非常真实的东西：某个思想家精心阐述的一些理论在他同时或之后其他人的思想、活动以及著述中会复活并发展。在古典时代，我们在马克思、尤其是涂尔干以及社会学年鉴学派（Année sociologique）的成员身上很清楚地看到了这一点，现在则在布迪厄身上又一次见证这一点。布迪厄的追随者不是信徒（社会科学并不是宗教，其革新人物也非宗派领袖，这与某些人所希望相信的不一样），而是一个批判性的、反思性的社会科学的规划中的合作者和协作者，而这已遍及世界范围了。
        
     我遇到布迪厄纯属偶然，那是在1980年11月。那时我是法国顶尖的商业学校高等商业学校（Ecole des HEC）的一年级学生，攻读产业经济学。当时我对所学的东西既失望又厌倦，想寻求某种具有智力上有挑战性的的东西。一个朋友带我去听布迪厄在靠近巴黎的综合工科学校（Ecole Polytechnique）所做的关于“政治诸问题” 的演讲，其时正值《实践感》（Le Sens pratique）出版之际（当时我只阅读了《继承人》，所以我对布迪厄是谁，他在从事什么研究，只有极为模糊的概念）。那次演讲给我很深印象，引起了我的兴趣，尽管老实说，我听懂的还不到一半！我所理解的刚好能令我感到某些新鲜而重要的东西值得深究。所以讲座结束了我没走，和一批学生一起向布迪厄发难。我们去了附近的自助餐馆，开始讨论即将来临的大选——那时离总统竞选还有几个月，那次竞选使得密特朗和社会党在1981年5月得以掌权。就在那儿，直到第二天早上四点，布迪厄以外科手术式的锐利解剖法国政治和社会，将社会系统切开，暴露其五脏六肺，他那种方式我连想都没敢想过。我立刻被他俘获了，心想：“假如这就是社会学讨论的，那么这就是我想要做的。”
        
     所以在进行经济学训练的同时，我开始在巴黎大学学社会学，一年后，布迪厄在法兰西学院发表就职演讲时，我去聆听并祝贺他。他鼓励我听他的课。很快我便常常逃掉高等商业学校的课，去听他在法兰西学院的讲座。并且我渐渐形成了一个习惯，就是等他讲完出来，一个问题接一个问题地问他。这种典型的“精神骚扰”变成了一种交流，以后几年我在新喀里多尼亚做研究时，这种交流持续发展，再后来我们在芝加哥重新聚首时，这种交流已经开花结果成一种全面而成熟的合作。
        
     对我们来说，我们第一次碰到您的名字和著作是在1992年，那时布迪厄给我们准备《回应》（Réponses）的保加利亚语译本开了绿灯，该书是《反思社会学引论》法语版的精简版。您能不能告诉我们更多有关此书中所遵循的策略？尤其是您使用“线性的阐述技术”来重现布迪厄特色的“迂回的、螺旋般的思维方式” （这是您自己的说法）？他的提问技术如何影响了他的找答案的策略？
        
     您必须认识到，这本书的中心部分只是外表上由“访谈”所构成：实际上，它是经过深思熟虑并形成文字直接落实为英语的文本,对此我们投入了三年的精力——不过我们还不敢称之为“关于实践理论的苏格拉底式的对话”而保证不被误解……我与芝加哥大学的其他研究生组织了一个布迪厄思想的研讨班，我们在书中采纳了研讨班上的对话形式，旨在对他的一些理论进行易懂但又系统的阐释，显明他所做的不同研究之间的一些内部关联，回答一些有代表性的质疑并对一再出现的反对意见作出回应。这样做的目的是为了让不熟悉他全部作品的读者能够进入其概念及论题的核心，以免有关他著作的常见误读与误解、以及标语式的和框框式的归纳影响他们，使他们走弯路，受困扰，或者走进死胡同（诸如说布迪厄是“再生产理论”的支持者这样流传甚广却愚蠢可笑的观点）。
        
     为了这本书的中间部分，就是括号里标为“芝加哥研讨班”的那部分，我们的工作方法是先一步一步地集中问题和答案，再来来回回通过越洋邮件、传真和电话重写（这是在e-mail和英特网时代出现之前），围绕主要的概念结点（conceptual nodes）展开，亦即反思性，习性，场域，符号支配，信念，知识分子的使命等等，试图在每个概念上将布迪厄动态地定位于可能位置的空间之中，并与敌对的方法和批评家联系起来，以便更好地阐明他独特的方法和姿态，比如基于实践的逻辑，从而把他的行动的性情理论清楚地与理性选择理论的目的论以及种族中心的功利主义机械论区分开来：对于布迪厄，行动的导向并不是有意识地去瞄准某个目标，行动的动机之源超越了狭隘的物质利益。
        
     主要的挑战是，如何在不使其变形的情况下，尝试将一个实际上是迂回的和螺旋的思维“线性展开”，在尊重它的内部阐述方式的同时，沿着交叉但可分开的不同向量将它“拉直”。如果说布迪厄的论证模式是网状的和枝状的，说他的关键概念是关系性的（习性，场域和资本都是在不同状态下由种种“成捆的”社会联系组成，它们是具体化了的，客观化了的和体制化了的，它们均在与彼此的关系性中发挥极其有力的功效），这是因为在他看来社会宇宙就是按这样方式组成的。所以，我们在解开了社会现实与社会学推理之间之结的同时，还想保留这两者之间的内在连通性，从而足以让该书读者和使用者双方能够把握布迪厄社会存在论、方法和基本理论的精髓。《邀请》现在已经被译为十七种语言，在许多国家被认为是进入布迪厄的标准入门书，这事实似乎说明我们并非完全不成功。
        
     去年一月，您与阿戈纳•埃迪德（Agone Editeurs）在法国出版了一本名为《身体和灵魂：一个见习拳术师的人类学笔记》的著作（华康德，2000年），记述了在芝加哥的一个少数民族聚居区的黑人体育馆里历经三年半的深入的实地调查。您告诉过我，它运用并发展了习性的理论。您能否详细说明这次把布迪厄运用于实地的实验？能否详细说明它是如何阐明了实践逻辑的问题性（顺便说一句，这也是本期杂志所选定的主题）？
        
     《全神贯注》（Corps et âme）是对于美国黑人聚居区作为身体技艺的职业拳击所做的人类学研究。这项研究就是基于彻底的沉入其间和“观察式的参与”，即为了分析，我在研究期间也成为这一现象的一部分。它详细描述了作为这个行业的生手在拳击场内外所经历的磨难（包括我在芝加哥金手套赛事上的搏斗），夹杂着社会学、人类学以及文学描述，文本和照片，“冷峻的”分析和“热闹的”经验，从而将读者引入到非选拔赛拳击手的日常世界，并以鲜活的色彩重点概括如何制造他们独特的“身体-精神的统合体”，我们借用威廉姆•詹姆斯的这个说法，它暗示实用主义与布迪厄行动概念之间有一种亲和关系。
        
     因此，它所研究的是拳击手习性的社会生产，这种习性乃是通过一种无声的教学法集体性聚合的一整套特殊性情。拳击手被从世俗领域中挑选出来，被推进一个感官的、道德的和实践的独特宇宙中，他于是被这个宇宙诱使，甘心服从他技艺的苦行法则以便重铸自身，获取（男子气概的）荣誉，如此一来，那种无声的教学法就改变了这种斗士的总体存在状况。这是对于习性理论进行经验主义的极端化处理，因为它以准实验的方式显示，习性作为一整套被社会构建的欲望、驱动力和能力——它们既是认知的、感情的、美学的又是伦理的——是如何形成的，又是如何具体地运作的。让我引用布迪厄的一段文字（1997a：168）概述了我所要证明的，并指出了关于所有的社会行动者，拳击手又能告诉我们什么：
        
     根据海德格尔的一个文字游戏，我们也许可以说性情即是敞开（exposition）。这是因为，身体在世界上（不同程度地）被暴露、被当成赌注、被置于危险之中，面临着情感、伤病、痛苦、乃至死亡的威胁，因而它不得不严肃对待这个世界（没有什么比情感更严肃的了，因其触到了器质性性情（dispositions organiques）的最深处）；因为身体有可能获得一些性情，这些性情自身便是向世界开放的，也就是向社会结构本身开放的，它们是社会的固有形式。
        
     《全神贯注》还认真对待布迪厄这一告诫：我们作为社会存在所拥有的最基本的及最独特的资质，是种种身体化的知识和技艺，它们在话语和意识的层面之下，在肉身化的意义上运作，这一肉身化源于存在和世界的相互渗透。如果说我们“在世界中的在场”通过他所谓的“身体知识”发挥作用这一点是真实的（《帕斯卡尔的沉思》一书以“身体知识”为标题的那一章将这一点论证得最为透彻，布迪厄，1997a：第四章），那么其必然结果是，作为一个社会分析家，要洞悉一个特定领域，我们必须通过我们的身体来获得这一领域的知识：我们必须掌握，继而是探索和质疑行内人在实践中为了实践而发展出来的诸种实践范畴，种种感受力以及各种能力。关于某个特殊世界的存在导致了“对该世界之中的存在呈如此幻象”，对此幻象我们必须加以阐明（布迪厄，1997a：162）。简而言之，我们必须不仅要做关于身体的社会学研究——作为社会构建物的动物性生灵，而且必须做源于身体的社会学研究——作为社会构建者的社会化了的有感觉的生物体，从而突显对于世界的动力学把握，这种把握使得特定领域中被认同的成员成为如其所是的人（或存在）。
        
     但从另一个层面上来说，《全神贯注》作为一种研究要求和认知策略，乃是对反思性的落实，它通过展现《反思社会学的邀请》的一个中心论题，论证以下这一点：好的社会理论，其目的和标准旨在帮助我们生产新的对象，探测某个社会世界的各种维度，解剖其种种机制；没有这一理论，我们则无法把握该社会世界。构想和运用社会理论有两种途径：其一是学院模式，在此模式下，我们“劈开、打磨和清洗诸多概念”（转用怀特•米尔斯在《社会学的想象》中批评帕森斯的话来说），也就是为了仪式性的展示或崇拜而生产出来一些目的即是自身的理论范畴。其二是一种发生模式，在此模式下，我们发展理论是为了在经验研究中加以运用，并在与社会历史现实的系统对立中证明并强化其启示能力。我希望《身体与灵魂》能提供第二种概念的一个有吸引力的例证，尽管它也意味着理论不较突出，必须通过对在该理论引导下的考察进行细读（有时在这些考察中理论是隐藏着的）才能抽取出理论。
        
     我们选择实践逻辑作为本期纪念布迪厄专号的主题，恰恰在于我们不只是认识到他建立了新的探讨课题，而且还意味着这样的选择强调了它所规划的发展，强调了这样一个事实，即它暂时还是一个未完成的远景。尽管布迪厄提出了一个理论与实践不同步的理论，甚至明确地宣称，一种逻辑如果只有在行动中才能被把握，这种逻辑问题的“答案只有在关于理论逻辑和实践逻辑的理论中才能”找到（布迪厄，1980：155），难道您不同意他似乎不情愿将实践逻辑理论发展成现在这个样子？这种勉强岂非归于这样的事实：只要他认为有可能，他便会把它看成一种代数（参见布迪厄，1973：73；以及布迪厄，1980：435）？
        
     首先我得说，对于这个专号，这是一个非常恰当的选择。布迪厄集中思考并详细阐发了实践的特殊逻辑以及将它从“逻辑的逻辑”区分出来的一切因素，这一点不妨说是他对社会理论最伟大的发现和贡献。我们才刚刚开始认识到它的重要性，从哲学、语言学、美学到社会学的不同学科还要投入若干年的精力才能提炼出其全部含义（参阅华康德，1998年）。
        
     如今，这是一个棘手的问题，布迪厄提出两种可能的解决方法。一个是“软的”方案。他提出在实践的内在逻辑与学院知识的逻辑之间存在着一种裂缝，前者在时间上被嵌入，在空间上被定位，它是即兴的，模糊的，自我无意识的，等等；后者脱离行动，从作为行动的区隔性特性中摆脱行动，以此消除内在的含糊不清和模棱两可。但是，对于理论姿态自身、其可能性的种种社会条件以及它作为实践活动如何影响调查研究（如，我们问了或未能问哪些问题，我们建立了什么数据，我们进行了什么样的观察等等）这些问题，我们如果有意识地努力理论化，并对它们加以反思性溯源和分析，这种裂缝就可以得到弥补。这就是《实践感》中的布迪厄，例如当他阐述亲属关系分析中的决定性转换的时候便是如此。这种转换是指从一套“规则”（像列维-斯特劳斯的结构主义做采取的那样）转换成被定位的“策略”的展开的序列，这些“策略”由处在社会空间中的群体的位置以及作为实践的“类似实施者”的身体两者共同规定（参见布迪厄，1980年和1987年）。或者是《男性统治》中的布迪厄，在此书中，布迪厄分析了卡比尔人的仪式和神话，分析了它们的结构在他们社会同样也在我们社会中如何指导日常生活，这样他便能探索植根于男人霸权的符号暴力机制的具体运作方式。
        
     布迪厄在题为“学院式的观点”一文中（1990年，以及1994年）首度谨慎地表达出一种“硬”的方案，并在《帕斯卡尔的沉思》的部分章节中再度浮出水面（尽管从以下方面看这部著作模棱两可：它也提出“软的论题”……）。在此方案中，实践知识和科学知识之间存在着不可逾越的鸿沟，甚至在实践与通过思想、推论和语言来落实实践的努力之间也存在着二律背反；这儿的实践是存在与世界所共有的未经思考的未经媒介的“栖居”，是与使社会存在所以如此的积极力量的肉身纠缠。这个两难推论已不是一个难题，而是变成了一个死胡同；裂缝不可能被弥补。但是尽管如此，坚持硬论题并不能阻止布迪厄在他自己对社会诸条件的分析方面继续耕耘。这些社会条件能解释“学术性情根本上的含糊性”，也就是说，学术性情使我们在肢解这个世界的同时了解这个世界，只要我们能够遵从它的要求从这个世界引退出来，并倾向于视之为并非自为的某种东西，视之为一种应该按阅读文本的方式进行解读的景观（如解读克利福•吉尔兹的“浓深度描写”），或者视之为一种符号代数学的自身即目的的运作方式（如对待列维-斯特劳斯和所谓的后结构主义，后者实际上只是另一种名目的结构主义），而不是视之为此时此刻必须完成的一些紧迫任务。
        
     我认为这一张力并未得到舒解，问题在于它是否会证明是富有成果的，也就是说，就拉克劳所指的此术语的意义而言，是否会导致进步论的启发式。这就是我们以帕斯卡尔式的反讽，能将布迪厄的赌注命名成什么：即便在实践的逻辑与作为具有时间空间形式的历史性人类实践的科学的逻辑之间也许存在着一个无法逾越的矛盾，我们仍然会游刃有余，就好像这一矛盾并不存在，并在社会科学的规划中把事情向好的方面推进。实践的理论布丁的存在证据就在实际享用它的过程中。

Reference
     Bourdieu, P. 1976, “Le sens pratique.” Actes de la recherche en sciences sociales (February) 1: 43-86.
     Bourdieu, P. 1980, Le Sens pratique. Paris: Editions de Minuit.
     Bourdieu, P. 1982, Leçon sur la leçon. Paris: Editions de Minuit.
     Bourdieu, P. 1987, Choses dites. Paris: Editions de Minuit.
     Bourdieu, P. 1990, “The Scholastic Point of View.” Cultural Anthropology 5-4 (November): 380-391.
     Bourdieu, P. 1994, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action. Paris: Seuil.
     Bourdieu, P. 1997a, Méditations pascaliennes. Paris: Seuil.
     Bourdieu, P. 1997b, “Masculine Domination Revisited: The Goffman Prize Lecture.” Berkeley Journal of Sociology 41: 189-203.
     Bourdieu, P. 1998,La Domination masculine. Paris: Seuil.
     Bourdieu, P. and L. Wacquant. 1992, An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: The University of Chicago Press (abridged French translation Réponses, Editions du Seuil, 1992).
     Wacquant, L. 1998, “The Double-Edged Sword of Reason: The Scholar’s Predicament and the Sociologist’s Mission.” European Journal of Social Theory 2-3 (Spring): 275-281.
     Wacquant, Loïc. 2000, Corps et âme. Carnets ethnographiques d’un apprenti boxeur, Marseille et Montréal: Agone, Comeau et Nadeau.
       
     （罗克•华康德 美国加州大学伯克利校区社会学 教授；
     译者，朱国华 文学博士，复旦大学中文系博士后流动站）