《银翅》：中国的现象人类学？

——兼论人类学的本土化

张小军

这是一幅当年《金翅》黄村在经过半个世纪之后的“银翅”景象：

眼望橄榄状的山谷，看到黄村农家门前、道边晾着白木耳的竹席还未收起，上面密布的白木耳层和月光相交映照，狭长的一片又一片，像无数舒展的银色翅膀。的确，黄村内外农人试验成功并推广的食用菌技术改变了地方农人的生计活动。1986年福建省银耳产量已达2500吨，现在的黄村乃至玉田的农人都靠食用菌富裕起来。昔日的金翅消失了，幸运的银翅又降落在这同一块土地上。（庄孔韶 1996:192）。

上面这段话，出自庄孔韶的《银翅》。这样的掺和了作者感受甚至文学语言的描述， 在《银翅》中还有很多：

我也去村人家过春节、参加婚礼，我毫无特殊地坐在他们中间，随份子，吃鱼丸，喝老酒。当我离开他们的时候，我发现与我最初几个月的不同在于我已理解了他们在不同场合的谈吐、动作乃至眼神。一些信息是可以直观得到的，一些须跨越暗喻或娴熟地使用直觉才能洞悉。对于受传统文化熏陶的村人，必须通晓其集体拥有的民俗哲学与行为方式，于是他们的内心世界才能在参与观察者的思想中呈现。这是至关重要的（庄孔韶 1996:18）。

关于“眼神”，盖茨（C.Geertz）曾经在《文化的解释》(1973)中有过对“眨眼”的类似描述，透过“眨眼”，可以理解它后面的“意义”，理解意义的过程便是一个解释过程。在上面的“眼神”处理中，作者不是使用“解释”，而是强调了“直觉”的洞悉。如果引伸开来，面对中国社会这个“大眼神”，对其意义的理解，究竟怎样去“直觉”呢？

《银翅》的作者提出了“中国文化的直觉主义（cultural intuitionism）”，作为其重要的方法论基础，他说：“这是在逻辑的、功能的、经验的、分析的、文献的及统计的等研究之外，容易忽略但十分重要的直觉观察与直觉理解的方法论。”（1996:xi）说白了，这样的直觉，其实是对至今仍然主导中国大陆人类学研究的传统功能主义方法，以及简单的因果分析、经验实证传统、缺乏田野研究的单纯文献和统计方法之局限的批评和反思。我以为，这正是《银翅》的学术魅力所在，作为一本重访《金翅》（《金翼》）之乡、以福建地方社会和文化变迁为主题的当代民族志，这也是其最值得评述的理论贡献之一。

一、直觉与现象人类学

七十年代发展起来的现象学的人类学（phenomenological anthropology）或说现象人类学，是一种将现象学引入人类学研究的理论方法。按照《人类学百科全书》的定义，“现象学的人类学是一种涉及做民族志和文化人类学的方法，它强调意识的研究。”“……现象学的人类学是这样一种方法，它可以被用于在田野研究中去‘进入当地人的头脑’，并理解当地人正在经历的事情。”“现象学在人类学中的影响可知只是相当现代的事。尽管如此，它用于恢复文本的意义，确定在产生意识的改变状态中习惯实践的效果，发现社会互动下的一般结构；它也揭开了产生经验的精神心理学的结构，明白说出了现象学在人类学中的影响。或许，当前现象学之所以引人的理由是意识的问题，它长期被大量的自然科学话语所排除，现在被再度引进民族志的田野研究和文化人类学理论的领域。”（Laughlin 1996(3):924-926）

相对于现象学进入心理学和社会学的现象心理学（phenomenological psychology）和本土方法学（ethnomethodology），现象人类学尚不成形。不过，也有一些探索性的研究，如Lansing的《世界晨之恶——对一个巴厘社区的现象学观点》（1974）和Rabinow的《摩洛哥田野研究反省》（1977），就是使用现象学方法做民族志的尝试，Rabinow称自己为修正的现象学方法（modified phenomenological method）。

庄孔韶的《银翅》，并没有在现象人类学的脉络中提出他的问题。它所定义的直觉，虽然英文以intuition作注，其实与两个概念有关，一个是直觉perception（常译知觉），一个是直觉intuition（也译直观），它们有共通的一面，都可以在中文中译为“直觉”。不过，这里需要简单提及两者的区别：perception 是直觉或直觉的认识，偏重强调感官身体的感知结果，以及反映事物综合与整体联系的特性。在现象学中，perception是一个十分重要的概念，远不是上面的定义可以说清楚的。现象学中的“现象”就是一种直觉的感知结果。Merleau-Ponty的《知觉现象学》（1970） 和Husserl的《纯粹现象学通论》（1992）等都对此有大量的讨论。Perception可以作不同分类，如超验的、内部的知觉等。intuition 的直觉（观），强调未经推理而得出直接认识或确切知识的行为或过程，无理性思考的直接认识，偏重直觉的行为过程。“……现象学关乎意识研究的所有方法，它以直觉（intuition）作为洞悉的首要来源，以由此得到的关于意识的知识为基础……”。（Laughlin 1996(3):924）intuition也可以作不同的分类，如感性直观和范畴直观、充分直观与不充分直观等。前者的直觉主义（perceptionism）认为知识在感性直觉面前都是相对的，即直（知）觉结果的相对“真理性”；后者的直觉主义（intuitionism）认为从直觉得来的自明真理是人类知识的基础，即直觉（观）过程的绝对“真理性”。经过上述区别，可以看到《银翅》中的直觉倾向兼顾了两者中的某些方面，但又不是完全在现象学的脉络之中。作者从直觉概念入手，又不将自己完全纳入现象学抑或现象人类学的理论脉络，而是强调中国哲学和中国民众生活中的直觉思维，使用直觉的洞悉来体验中国社会的本土事实，对此，我姑且把其称之为时下的“中国的现象人类学”。

其实，现象人类学从来没有在人类学中成为主流理论，这方面的作品也屈指可数，（也参见Barfield 1997；绫部恒雄1988）在中国大陆的人类学中，就笔者所知，这方面的民族志研究在《银翅》之前尚未出现。这一方面是因为现象学本身十分晦涩难懂，移植它到人类学中并非易事；另方面，中国大陆的人类学尚处于一个较“瘦”的水平，包括近年来的多数民族志研究，尚未脱离传统功能主义的理论方法，这样来看《银翅》在方法论上的尝试之勇，是难能可贵的。

作者倡导的中国文化的直觉主义，我以为有两点值得特别讨论，不太准确地说是两种直觉性：一个是中国社会本身的直觉性；一个是作者本身的直觉性。关于前一个方面，作者在该书的第十八章，例举了“智与仁的直觉”、“道德的直觉”、“人伦相对性直觉”、“知识分子之先觉”、“隐喻与直觉”等，作者特别着意从中国哲学中理解中国文化中的直觉性，例如他引用梁漱溟关于仁与直觉关系的话说：“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓仁，”“礼乐不是别的，是专门作用于感情的，它从直觉作用于我们的真生命”（梁漱溟:1922）。这种“仁的直觉”和牟宗三先生的“智的直觉”，是作者所说的“中国文化的直觉主义”的重要内容，与现象学的直觉概念不尽相同。作者还通过一些有趣的事例来说明中国文化本身的直觉性，例如一次渔政会议的纪录，内容是为荷洋镇一条渔政船的下水仪式，参与者包括省、县、和镇的干部，大家的发言表面上都在谈渔政，实际上却是一场利益的算计和官场的协调：

“有了渔政船，毛蟹、鱼的捕捞容易管理，到八九年库区水位提高，我们镇的渔业前景更好。即使我们有更多的收益也请省里能有财政和物质支持，让渔政船发挥更大作用。是否能让我们的渔政管理范围扩大一些，比如让我们的权限扩大到杉口呢？此外，税收是否也能减少些？”镇长吴承玉说。

“自从荷洋公社改成建制镇以后，经济活跃，今年会有多少渔产？”县里来的官员林开渠把话题转了。

“五十至六十年代这里鱼产量二十万斤，后来下降，现在可达一百万斤，前景不错。”

“那很好，县里今年却有一百万赤字。”

“但我们仍有困难，省里县里各方支持才有一万多元，虽说我们镇的银耳很赚钱，但民富国穷。”

“县里无论如何应找些钱来发展我们的渔业，比如近年省里下来贴息贷款三万，我们镇却没份，所以有人说，现在贷款经常是越有钱越能贷，穷反而贷不上啊！”

……

“昨天省府召开会议讨论渔政工作，从79年建渔政站已有六十个岸上干部，差不多一县两个人员编制。虽说有发展，但经费不足，比如1984年有180万，今年只有160万，仍要挤出一些给内陆的县。然而仅大小船只修理费就得六十万，所以保养船只经费来源十分困难。……仅靠上级弄点钱有时可以，有时的确困难，所以地方上应规划一下，争取自立承担渔政业务，今后再造更大的船。”省渔政负责人尚荣芳原则而谨慎地回答了地方上的请求，一些问题他避开了，但他给了地方以政策原则。（庄孔韶1996:452-454）

作者说：这是由一系列场景对话、意识与直觉之理解、人际协调之过程组成的。“镇上的人无一不明了省里来人讲话的含义，所有与会的人都有这种贯通隐喻与直觉的能力，主要还得从渔政检查中搞一些钱养自己，发展自己，这本身就是一个可以接受的原则。同时，镇和省的初次对话基础良好，省里大体对镇的困难有所了解，何况县里也被将了一军呀”！(庄孔韶1996:454)

“场景”是一个重要的概念，它并不是一个简单的客观环境，而是一个需要不断习得的动态过程。但是否中国人或者中国学者因为有对自己文化的长期的社会化，所以在场景的习得过程中就比较得心应手？这就涉及到作者本身的直觉性问题。庄孔韶在论及写作与阅读的直觉与逻辑时，这样批评过往的研究：

如果中国人呈现文化的直觉及其伴随的行为未被人类学家所意识和体认，其单纯行为的‘逻辑性’分析，表面上看起来环环相扣，实为偏离思维的轨迹，常见的现象是强拉文化现象与要素试图构筑逻辑论证的大厦，看起来宏伟却是使人真伪难辩的海市蜃楼。……笔者有兴趣于西方人和中国人撰写中国社会与文化的人类学作品产生观察差别的文化思维的原因，也有兴趣于向作者和读者提出文化直觉的问题。如很流行的《陈村》中的访谈对答，你是否发现了农人和市民运用敏锐的场合性文化直觉（依群体特征、访问地点和时间等）”？（庄孔韶:497-98）

这里，庄孔韶特别提到“西方人”和“中国人”在中国研究上的差异，涉及到了一个方法论上的要害，就是直觉与本土的关系。如果说中国学者在认识中国社会上具有优越的“场景性”，他们在对中国社会的直觉上一定强于西方学者吗？

二、直觉与本土

人类学的本土化，是近年来在中国人类学界再度热起来的话题。我想借《银翅》引出一点讨论。本土是相对“西土”、“外土”而言的，本土化联系到中国化，简单说就是一个如何面对外土学科知识的问题。本土化的基本内涵之一是反对在理论（概念）和方法上一味追求西方的模型。学者们在强调本土化时，也有另外一面的强调。李亦园先生曾经说本土化的最终目的并非只是本土化而已，其最终目的仍是在建构可以适合全人类不同文化、不同民族的行为与文化理论。（李亦园1998）费孝通先生的《江村经济》(1986)，林耀华先生的《金翅》(1947)和庄孔韶的《银翅》(1996)，可以说都是人类学本土化的杰作，费先生主张“我们写文章，千万不要想这是什么学派，要放眼世界，放眼宇宙，自己跳出来找点路子。从人本身来找到人在这个世界里应该怎么活下去的路子。这么大的课题放在这里，一个人的脑筋不行，我们不妨来dialogue，使人的知识多积累一点，使人更现代化一点，能接得上世界上的先进水平。但不要好高骛远，搞大跃进式的‘赶英超美’，这都是骗人骗己的。我们还是扎扎实实地，承认自己现在还‘瘦’，努力长‘胖’一点，做基础工作，学习的方法不要走错路子。”（费孝通1998）既然有“适应全人类不同文化、不同民族的行为与文化理论”，有“世界上的先进水平”需要我们赶超，我们还‘瘦’，还要努力长‘胖’一点。这就意味着人类学有一个超越中国本土的基本层面和世界的（实际上目前是以西方为代表的）水平指示。

明白了这一层，便可以说出对目前本土化热的几点忧虑：其一，“本土化”就做学问而言，本来是一件安静的、无需张扬的事情，但是它在当今的过热，是否已经成为某种标签，其中渗透了狭隘的“中国主义”和“民族主义”？其二，人类学本来就是诞生于外土的，而中国人类学所面临的困境之一是对这种外土性的乏知。不知外土，谈何本土？其实骨子里，我们仍能觉出周围某些因乏知外土的“英雄气短”。其三，食洋不化，搬弄些国外的理论概念却不求甚解，形成对国外研究的浮躁炒作，这也是一种乏知外土的结果。其四，食土不化，热衷套用国外理论，却不真正了解本土的情况，更何谈本土化？！

用直觉的观点来看，本土化的命题变得更加复杂，甚至是一个伪命题。试想，一个西方学者进入中国做田野研究，例如华生夫妇（J.Watson & R.Watson）在香港新界的研究,时间先后长达数年,而许多中国学者并没有到过那里。究竟谁对那里的社会更具有直觉的体证？难道中国学者仅仅因为是“中国人”，就对那里更具有发言权吗？推而广之，一个从未到过广东的中国学者，就比在广东做过田野研究的外国学者更具有对广东地方社会的直觉洞悉吗？这些外国学者难道不是更加具有那里的本土化吗？

问题的要害是本土的界限。当我们把本土化等同于中国化，上述问题便显现出来。如果本土可以是“村本土”、“乡本土”、“县本土”，那么一个北京学者到福建地方做田野，同样面临一个类似外国学者到中国来的本土化问题。我自己就曾经有这样一个“阳村（本土）化”的过程。好像某些西方的理论不一定适应中国一样，从东北得到的理论也不一定适合东南。假如我与一个外国学者到福建同一个地方，我的中国社会生活体验可能对直觉的洞悉有所帮助，但是我不一定比一个外国学者更了解他（她）去“蹲”过而我没有去过的地方。从现象人类学的观点，我们理解的也许是“黄村文化”、“李乡文化”，“王县文化”，未见得是“中国文化”，虽然它们属于中国文化。如果能直觉“中国文化”，那也会有诸多不同的“中国文化”被不同的直觉者直觉出来，并没有一个唯一的“中国文化”，多义性正是现象人类学的观点。

《银翅》的作者笔下，是有一个“中国文化”的，他在评价了R.Redfield的大传统和小传统的二分模式之后说：

那么回过头来说，遵循什么理论架构解析中国文化呢？雷氏理论与欧洲大众文化理论都是基于一个或一类区域文化样本为基础的。因此中国文化研究的方法论应借助和发展一种适合于该文化的方法论，而不是盲目地追随某一时代某一地区流行的特定的理论。中国的文化实况是：其思想与制度体系的稳定性和长期性，以及该文化体系是世界上少有的不曾被大规模的其他文化冲击并打乱的族群文化实例，并不排除汉族地区的地方文化特点，但你总可以其变化的形式是在一个总的原则之下，整合了地方的文化要素。这是与欧洲大陆文化相当不同的历史背景。（庄孔韶1996:474-475）

这样的类似观点，其实并非仅仅出自中国学者。换句话说，“老外”也有类似的“直觉”。例如M.Freedman 在对历史上中国宗教的研究中，认为中国的宗教应作为一个整体来研究，因为国家的扩展和政治的粘合可以论证人们中间的宗教一致性。但是他不甚同意杨庆堃的儒家一统说，而是将中国社会看成一个充满差异又充分契合的整体。宗教也参与了这种差异与契合，因此也表现为一个整体。（Freedman1974）如果西方学者也能与中国学者有同样的感受和看法，甚至他们的观点会令中国学者有茅塞顿开的启发，仅仅“中国学者”闭门讨论人类学本土化还有意义吗？世界上的“大腕”人类学者，其实多数是跨本土和跨国家的。我仍然坚持如下观点：本土的界限不应只是以“国家”、“民族”或者“中国学者”来划分。如果那样，前苏联的解体，是否意味着一个本土化突然变成了十几个本土化呢？本土化一旦只是中国化的同义语，便容易令我们自以为有某种“本土特权”。当我们明白我们其实也是某个“村本土”、“乡本土”的“老外”时，我们便会明白“本土化”、“中国化”其实是一个造出来的、在某些时空中被刻意强调的命题。这也是为什么并非所有国家的人类学家都在热衷讨论本土化或者“某国化”的原因。并不是因为那些国家的文化都与西方接近，而是中国学者有他们自己特别的学术环境和创造罢了。

从现象学的直觉观点看，主观和客观是融为一体的东西，因此学者们并不能象Weber所说的价值无涉那样中立，他的生活经历和学术训练必然会进入直觉当中。有中国社会的生活经验会比较容易了解中国社会，但这只是相对而言，即使同为中国学者，到同一个中国村落去做田野，得到的结果也不可能完全一样。绝对而言，应该是“本土化面前人人平等”。关键不在于是否是“中国学者”，而是看他在那个本土是否“扎”的足够深。即使许多中国学者在中国的民族志研究，当地人是看不懂的，在当地人眼中，他们也是外土之人。庄孔韶在《银翅》之乡对当地人眼神的理解，不是也经过了几个月的“本土化”吗？。我们并无特权。

三、直觉与田野研究的民族志

田野研究的民族志是人类学的看家本领。Malinowski 和Weiner先后在太平洋的初步兰（Trobriand）做田野；Mead和Freeman先后曾在萨摩亚（Samoa）做田野，前者后来都招致后者的批评，而从上述的现象学的观点来看，这是十分正常的。原因之一，乃因为学者其实摆脱不了自己的生活经历（因此常常产生某些偏见）和需要不断习得的场景（如学习看眼神、听出说话的道道儿和理解他人），他们（她们）不可能使用完全相同的观看规则和分析逻辑。人类学家好像作家一样，也需要在田野中“找感觉”。他们避免不了直觉。

七十年代以来，传统田野研究的民族志开始不断受到人类学家的检讨，特别是面对所谓的后现代理论。现象人类学也常常被视为后现代中的一支。What is real？ What is truth？What is right？成为常见的发问。Rabinow 在摩洛哥的田野中，发现他与受访者之间处于一种“互主观”（inter-subjective）中，他们之间不乏友谊，也相互信任，却彼此不认同对方的文化，“我们根深蒂固地是彼此的他人”（Rabinow 1977:161）。理解他们却不能象他们那样去对待现实，算是真正的明白吗？我对他的理解仅仅能达到他能理解我的程度，即是说都是部分的。不同的文化意义之网分离了我们。（Rabinow 1977:162）这种分离恐怕是必须的，如果研究者真的成了受访者，他就会和受访者一样不理解或者不去理解自己了。这里提出的问题，至今也没有“好”的回答。但如果说人类学家的田野都有理解上的“水分”（在排除了那些不认真和粗制滥造的田野研究的意义上），人类学家怎样去写他们的民族志，人们又怎样去读民族志？还有民族志的文学化，学问和诗意之间的障碍正在民族志文学化中消除吗？

庄孔韶在《银翅》中的民族志写作手法是夹叙夹议的。有趣地是林耀华先生的《金翅》虽然属于功能分析，却以小说的体裁，开启了中国民族志“文学化”的先河，其中包含了直觉的手法。因为小说的语言本身，不是理性的逻辑的分析论证，而是以讲故事的方式将事情用直觉的语言表达出来，中间没有直接说理，读者却可以产生直觉的共鸣，训练有素的人类学家，则可以梳理出其中的道理。英国人类学家Firth在为《金翅》写的英文版导言中这样写道：

一般认为，中国妇女受到压迫，服从自己的男人和婆婆，以至于使她们几乎变成了奴隶。书中举出了相反的例子：一个自己有钱的妇女在商业中投资；妯娌们不受其丈夫的叔伯的管制，彼此斗争；由于护着儿媳妇，一个男人被他的老婆一再数落；一位儿媳竟如此凶悍，拿着刀满屋追赶自己的丈夫，并砍伤了一位前来干预的、上了年纪的亲戚的手腕。作者通过兄弟之间、叔侄之间关系的类似的描述，穿插提到违背宗族内不准通婚的原则和几乎违背同辈通婚原则的行为，表明这类违背孝道的事例决非是仅存的。（Firth 1989:7）

一串简单的日常家庭纷争的故事，蕴含着一个对中国文化的父系和夫权原则的挑战，使我们看到了妇女在家庭中是有地位的另类“中国文化”。这是非本土的学者读出来的“料”：一个男权社会中还有很“女权”的一面。而我们的本土学者未必都能读的出来。就感性直觉来说，我们可能比“老外”容易直感女性在家庭中的权力地位，但是就范畴直觉而言，我们未见得是个儿。

人类学家的田野研究，因为生活经历和训练不同，其实往往是用多种方法同时进行的。《金翅》用小说的体裁，进行功能的分析，在最后一章“把种子埋入土里”，林先生用竹竿和橡皮的比喻，使用均衡和非均衡的概念，并以人体作比。比起刻意用一套晦涩的术语的“写”，给人们以更多“读”的空间。《银翅》的作者也是一位人类学诗人，已经用中英文出版过人类学诗集，（庄孔韶1998.4:159-162）他在《银翅》中掺入了不少诗情画意：

喜遂还乡志，优游不计程；只柑及斗酒，远处听鹂声。

这是我在车上想起的我最喜欢的一首诗，作者是五代南唐的玉田人徐仁春。古人以出游远行，携酒听鹂作为暂别尘嚣、排除狭隘意识、捕捉做诗灵气和真义的好办法。人类学的田野工作绝无这般悠闲，但他们同是在寻找一个新鲜的别一番世界，去发现自己的灵气和真义。（庄孔韶 1996:5-6）

万家灯火之时，我们返回荷洋。蛋民小船的一端燃起了炊烟，年轻的母亲揭开了锅盖，有闽江的造物在其内，清风徐来，已知鱼之鲜美了。每逢夜间，船中央作渔人的床铺，这就是当年被贬称的“蛋民”之家。(庄孔韶 1996:17)

融入了文学语言和作者感情甚至道德的民族志，在现象人类学中，是建立在“文化是解释的”基础上的。Rabinow在摩洛哥的田野中，继承他的导师C.Geertz的观点，认为人类学的“事实”和人类学家的田野资料总是他们自己的解释。事实是被人类学家在解释中创造和再创造出来的，它对人类学家和当地人是两样的事实。（Rabinow 1977:150-151）《银翅》中的直觉，也可以说是一种解释性的直觉。

不过，如果细细品读《银翅》，发现很多分析还是运用了传统的、逻辑的、经验实证的方法，换句话说，作者并不是一个“彻底的”现象人类学家。其实，人类学家是无需顾及或宣称自己的理论标签的，作者运用多种方法于民族志中，恰恰说明了人们日常思维的多面性。一个人不可能仅仅靠直觉或者仅仅靠思辩的逻辑去生活，人类学家写民族志也可以不拘于某种定式，这正是现象学的精神。

何况，作者主要是从中国哲学中汲取“直觉”的养分，并非一定要削其“足”适现象学之“履”。

《银翅》的另一个“不足”是“问题意识”不明显。不过现象学倒是多少要消抹这类问题意识的。因为现象人类学家的解释既然不“真”，不唯一，事实是他们解释的创造和再创造，他们回答的问题自然也是不“真”的，是比较不可以去强求问题的唯一和固定答案的。不过，庄孔韶作为一个不太“彻底”的现象人类学家，是很想回答真问题，发现田野中的“真义”的。在这个意义上，《银翅》其实有问题意识，那就是理解《金翅》黄村从二十年代到九十年代的社会文化变迁。只是对这个问题，作者讲了许多故事，除了他自己的解释，诸多回答已经留给“多义性”的读者去品读了。

无论如何，《银翅》是一本十分值得推荐给读者的人类学民族志研究，特别当你慢慢细读时，本文几乎没有提及的丰富内容会给我们身临其境的感受和启发。需要说明的是，这些丰富内容已经有文章做过评述，（胡鸿保1999；周泓2000）避免了我在这里重复。其中如“准—组合家庭”、“反观法”、“不浪费的人类学”（也参见庄孔韶1999.2:164-165）等新的观点以及融入了历史维度和大中国观看视野的资料“交响”，是该书的精彩所在；而现象人类学还有许多值得借《银翅》提及的问题，因为篇幅只能搁笔。不过，《银翅》的确为当代的中国人类学研究写下了浓重的一笔，可以令我们有信心去扎扎实实地努力长“胖”一点，使中国的人类学尽快接近世界水平。

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