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	李向平信仰认同与宗教模式——儒耶两教的信仰认同比较（下）

	作者：李向平发布时间：2007-05-28 信息来源：学术中国

	杜维明先生说，神圣与世俗的两分法非常不适用于儒家传统。将儒家人文主义刻画为世俗的，这是误导性的。由于儒家认为人存在的意义是在平常的实践生活中实现的，他们便既不以世俗为神圣，也不通过有关人心的知识来经验天道。儒家的超越向度绝非一种"全然的他者"，而是与人性密切相关。在儒家思想中，超越与内在的尝试性整合，驱使我们将儒家的视界刻画为既是人类的，又是宇宙性的，...坚持标示人性与天道之间的感通性与统一性。这一视界的一个逻辑结果，便是伦理与宗教的不可分割性。62 　　神俗之区分自然不是儒教的重点所在，杜维明先生的观点以其宇宙性的强调而避免了世俗性的批评，把儒教的整个体系置于一个宇宙性精神建构之中，进而可以把天命、天意落实与精神个体，转换为道德心性，把伦理与宗教整合。这应当是解读儒教宗教性的一个很好的路径。然需指出的是，一个人的道德责任可能延续到天道，构成天－命之间的信仰认同，但是，这一道德信仰亦有可能造成天－命之间的隔离，因为并非每一个人的道德信仰皆都能直接延续到天道的，中间需要有"惟义所在"的圣人正义论的认可程序，否则就会沦落为民间的自然伦理主义，不入儒教庙堂。而这种不入儒教庙堂的道德责任，固然就是不完整，自然是难以进入儒教信仰的整体式认同方式里面去的。所以，在天下国家之价值体系动摇败落的时代，儒家的学者型个人信仰，无法不随着王朝国家的支离破碎，再也无法收拾其信仰认同的整体格局了。国家之衰落，便使它丧失了儒教信仰整体式认同的建构能力。　　七．基督信仰的组织认同方式　　儒教的信仰认同，是把不同的人带入到一个类似于国家祭天、学者明道的公共仪式中，让他自己在此整体式信仰认同方式里得到他人的承认、获取道德使命，从而建构出不同类型、不同层次的信仰认同方式。为此，可以想象的是，儒家不但把个人的信仰认同与公共仪式整合为一体，而且还要把个人的认同方式与其相应的礼仪联系在一起。　　表面上，儒教与基督教的个人认同模式似乎一致。基督教的个人化来源于契约的要求，契约本身就是神性的产物，个人与上帝的关系首先是建立在对契约的遵守上的，因此，个人的个体化不仅仅是使善更完美的方式，也是一种显示神性的方式，从而把神性与神圣的个体以及众神联系。中国人却将神性与理、本质以及产生有名之道的天、地的无名之道联系在一起。因此，南乐山认为，在涉及儒教与基督教的个体化形成的驱动力这一问题上，我们会发现两种宗教形式中令人惊讶的相似之处。63 　　然而，儒教信仰的个体化路径，本质上却是依赖着整体式认同方式的。他的个人信仰好像使个人依赖于天地之道，但是，不同的个人在此道德依赖之中却会有不同的信仰认同方式，特别是这种依赖方式几乎完全就是个人化的，儒教的信仰认同模式就出现了不同的认同类型，出现了不同的信仰层次，无法建构一个儒教信仰基本一致的信仰体系。在此过程中，儒教最缺失的，就是儒教组织的落空。　　至于基督教信仰的个体化路径，的确是来源于人神之间的契约关系。然其契约关系，无疑是经由了信仰认同的制度化过程。因为，基督教首先是作为社团而存在的信仰群体。"只有当教会为他人而存在时，它才称之为教会。......它必须参与这个世界的社会生活，......它必须告诉各行各业的人们：什么才算是一种与基督同在的生活，什么叫做'为他人而存在'。64 正因为这样，"所谓教会就是指人"，"它不是指建筑物，甚至也不是指一个组织，它指的是人们彼此之间的关系。"65 　　西方基督宗教的礼仪，源自希腊词leitourgia ，本义即指某种公共事业，尤其是指个人献给团体的公共服务。在东方，这个词则首先被用来指圣体的圣事庆典，至今仍与弥撒一词同义。在现代西方，宗教礼仪是被用来指与圣事庆典同时举行的公共祈祷。其特征是：礼仪具有一种公共敬礼的职能；礼仪是献给天主圣父，而礼仪的司祭从根本上来说是基督本人；所有的信徒按照既定的品级被联合在礼仪中，即联合在救主耶稣基督藉礼仪将各种职能派给的教会内部；礼仪所拥有的基督，不但是礼仪的直接对象，而且也是礼仪的原始主体，基督在礼仪中与信众联合，把他们的崇拜引向圣父。圣事在礼仪产生了一种组织的效力。　　因此，礼仪既传达圣言，亦藉圣事的施行赋予恩宠。所以，基督宗教的礼仪形式，本来就是"团体的举动"，乃是基督宗教行使耶稣基督的司祭职务，以各人本有的方式完成人的圣化。它是由教会合一的圣事举行的行为，即天主的子民在主教的领导下聚集在一起所做的行为。66 　　基督宗教的这种礼仪结构，与儒教国家举行的郊社大典等公共仪式是不一样的。在儒教郊社大典之中，天人关系并非平等，所以主祭者就是国家信仰的掌控人，他人无法染指。基督宗教的礼仪崇拜，则是一种宗教团体的仪式，仪式中的神人关系是一种平等的关系。为此，涂尔干就以此宗教的社会性内涵为基础，曾经指出宗教的社会本质，就是一种群体的价值生活方式。他认为，"宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为'教会'的道德共同体之内。" 因此，宗教及其信仰生活被视为一种群体的生活，孤独的"个体根本无法长久地维持他的信仰。" 67 　　信仰不是与生俱来的东西，也不是个人能够通过自身的努力而得以获取的东西。以至于这种"宗教表达出来的集体理想，远不是什幺个体天生的模糊力量，相反，它倒像是个集体生活的学校，个体在这里学会了理想化。在吸收消化社会所构筑的理想的过程中，他自己也变得有能力去构筑理想了。是社会在其作用范围之内引导个体，使这些个体产生了把自己提升到经验世界之上的需要，同时又赋予了他们构想另一个世界的手段。" 68 在此层面，黑格尔也有同样的论述。他在其《宗教哲学》中曾经说过："在现在的社团中，教会堪称筹划者，促使众主体臻于真理，为自身把握真理。" 69 　　就本文关心的信仰认同方式而言，我把它理解为信仰的组织认同路径。不同的宗教模式，便会与之紧密适应的信仰认同路径。这种类型的信仰认同路径，首当其冲的是，该宗教组织应当是一种信仰者为了达成确定的神圣目标，而创建起来的信仰人群共同体或宗教性的社会结构单位。所以，宗教的组织成员对其宗教组织的认同，最基本的就是要以该宗教组织作为自己信仰认同的主要条件，并在此前提之下归属于该宗教组织，始终以宗教组织作为自己信仰的认同基础，以表达自己的信仰、建构自己的信仰认同方式，实现与同一组织信仰成员者之间的人际互动。　　因此，一个宗教组织如果能够给该组织成员的个体信仰提供以相应的组织单位资源，那么，信仰者个体对该宗教组织的认同自然就会增强。而该宗教组织的制度地位和神圣资源，作为宗教信仰认同的组织化的关键因素，其实是在信仰者个体和宗教组织成员对自己在宗教中地位、现状的整体认知及其评价之后形成的。所以，信仰认同的组织化路径，主要就是指一个宗教，应当具有一个组织核心的、有特色的和持久的信仰模式，能够把该宗教看作是一个具有确定边界的社会结构实体。在这里，所谓的组织化的信仰认同，即是指宗教组织之中的认同感，包含有宗教组织实体内成员信仰的组织认同方式。70 　　这就是说，"宗教生活--指那属于灵的宗教--需要一个独立的组织，使它可和其他不过是自然的组织分开。宗教生活一达到自觉的境界，就努力成立独立的组织，如何成立这种组织始终是它的主要问题之一。公共礼拜是这一组织的中心。...基督教必须有一定的组织和一定的礼拜方式，否则它就既不能扩大，也不能有创造力。任何倾向于只重视精神自由，希望不用组织即可使宗教发展和兴旺的反动，都是一种和实际生活脱节的幻想，结果无非使全体衰弱下去。"71 信仰认同的组织化方式，其上，可以面对国家权力；其下，能够组织个人信仰，恰好能使该宗教得以发展和兴旺。　　基督教的教会组织，原是以有形可见的社团组织形式而建立起来的，因此它需要组织规律，以使其组织架构得以显示；以使其天赋职责的行使，尤其神权及圣事的施行，得以井然有序；以使信徒的彼此关系，遵照以爱德为基础的正义，保障并确定每人的权利，得以协调；以使促进基督徒美满生活的公共措施，得到法律的支持、保障与倡导。在此前提之下，制度律法提供了教徒们的基本生活规则，使基督教教友在过团契生活时，能分享教会所给予的福利，引领他们得到永生。这种教派形式，可能具有不同的组织形式，但大多能够确定并保护信徒们有关灵性的获得及其得救，实现个人对别人、对教会团体的权利及义务。　　一方面，基督教教会组织，是制定与解释教义、讲经布道、执行教规、管理信徒和传教的机构。另一方面，教会组织作为信徒的联合组织，同时也是基督教徒的团契，一般信徒（平信徒）与教牧人员平等。哪里有《圣经》，哪里便有教会，教牧人员无特权。所以，在教会的体制方面，教会是基督的身体，而每位信徒是肢体中的细胞，从而造就了新教各派均独立自主的组织性格。人要得救，不仅要信仰基督，而且还要参加教会的活动，进而在教会之外无拯救、单个基督教徒不是基督教徒的信仰传统基础上，形成了以主教制、长老制和公理制为模式的各类基督教教会组织。　　正是这种基督教的教会组织，建构一种社会学说，以其宗教社团和教会组织观为基础，假定了它关于基督教集团的一种特定概念。在这种类型的信仰集团之中，它的宗教思想可以直接表现于一种社会形态之中。这种宗教社团，把耶稣的个人主义和普及主义都包含在它的崇拜集团的观念中。在这种集团之中，每一个人都获得了宗教的平等，并且和其他团体成员建立了最密切的联系。72 　　在这种组织联系和信仰者成员之间的互动之中，基督教的信仰认同关系，即是一种复杂的"团体关系"或者是团体的信仰认同方式，甚至是一种社会认同的组织形态，导致由信仰认同方式而至于社会认同的可能，促使了宗教信仰的个体性和宗教组织社会性的制度整合。　　就基督教会的发展历史而言，宗教信仰的个体性和宗教社会性之间的张力无时不在，二者互相纠缠，互相补充也彼此争斗，但因为教会组织的制约功能，促使基督教信仰者的社会性与个体性之间得以相互发明、彼此推动。在其社会性层面上，能够使教会圣化社会的神圣使命，落实在历史的和社会的行动之中，特别是能以其机制完整的宗教制度保证其信仰者个体的超越成为可能。所以，在教会制度层面，基督教宗教的信仰就不完全是私人的行为，而是由教会这"合一的圣事"所举行的行为，即基督子民在受召基础上聚集在一起所做的事情。它把教会的宗教性与个体性予以了高度地整合。因此，经由信仰共享而构成的礼仪行动，这是归于整个教会的。它显示了教会，影响了教会；而对每一个信仰肢体，则以不同的方式，根据不同的等级、职务，主动影响每一个人。　　由于教会之作为社会组织，体现了一个内在的、由上帝预先确定的目的，教会的组织制度首先必须体现神律、神正的目的，然后才是对于法律的体现和界定，并为此目的而必须面对世俗社会诸种关系。所以，教会的各种制度安排照其性质来说，本来就是团体、组织的行动方式，同时也直接划分了神圣与世俗之间的边界关系。　　可以说，基督教的信仰认同方式，组织认同的特征比较强化。依赖着这一组织化的信仰认同方式，基督教教会往往能被建构为自成一体的信仰体系。这也说明了，组织认同弱化的宗教体系，往往是难以自成一体的信仰体系。它无法在各种现世社会的复杂关系之中，使自己的信仰者认同、表达自己的信仰。　　对于个人的信仰认同而言，它需要在信仰者个体和现世社会之间，寻求一个比较个体来讲更加广阔、但同时又不像社会那么抽象的认同对象，这样才能有可能使个体的认同显得实实在在，而且，这个认同对象还应该具有一种能够使信仰者个体对社会的认同得以实现的中介作用。这个认同对象，应当就是宗教组织。73 在个人认同与社会认同之间，宗教组织及其认同作为中介，方才能够在各种社会认同之间建立信仰认同的连续统。　　为此，中国人如何来定义自己是一名儒教信徒的认同方法，实在是模糊，甚至会存在某种认同障碍。人们是认同于它的思想学说？还是认同于它的伦理精神？或者是认同于它对天命的信奉？原因是在于，这些思想学说、这些伦理要求，这些对于天命、神人关系的信仰方式，均被纳入那整体式认同模式之中，被划成不同类型，不同身份的信仰方法。再者，儒教信仰本来就缺乏组织化的认同方法，则促使中国人在种种不同的身份和语境之中，如何来表达自己的儒教信仰呢？这个问题，不得不为当下的儒教复兴者再三考量。　　八．即制度即扩散的信仰认同关系　　儒教的最大功能，就是在其祭天祀祖等礼仪中，建构了一种比较稳定而能够持续的宗教仪式，以稳定这种相互性。以强化其五伦关系，进而稳定社会关系。　　因为国家权力的强力介入，导致信仰认同的层次分别。这也是民间、家族信仰能够持续而稳定，能够在山高黄帝远的环境里包含比较单纯的精神关怀的意义，而在国家、学者层面的信仰认同方式之中，难以持续的主要原因所在。可见，中国人的信仰认同，不同的社会地位、不同的身份、不同的群体，对宗教与哲学有不同的侧重，对信仰的认同方式则有不同的讲求。　　所以，不可说中国人普遍有宗教信仰，亦不可说中国人缺乏宗教信仰，只能说士阶层偏重于哲学，下层民众偏重于宗教，74 国家上层权力则关注儒教的教化功能，而不在乎信仰的纯正与否。　　然而，儒教的整体式信仰认同模式之中，也能够内涵有一种特殊的张力，形成了与国家、学者信仰认同方式相与配合的家族式、民间灵验型的信仰认同方式。　　这就是以祖宗祭祀为核心的家族信仰、以及以民间神祗崇拜为基础的民间信仰，及其形态繁复、无法统一的信仰认同模式。　　儒教提倡的祭天与孝道，实际上就内涵有国家权力与家族信仰间认同方式的非制度性的通约。尊天而忠君，祭祖必孝亲。一方面是公共层面的治国平天下，一方面是私人层面的齐家修身。前者以权力制度为认同基础，后者以家族关系为认同方法。不同的宗教礼仪之中，渗透了不同类型的信仰权力关系，而天祖崇拜正好参与其中，成为国--家关系模式之儒教伦理、信仰认同得以扩散之基础。　　在儒教的理论中，祖先崇拜不是一种个人性的礼仪行为，而是整个家族网络的根本。其以祖宗祭拜为基础，把家族成员整合起来， "非我族类，其心必异"；75"非其鬼而祭之，谄也。"76 从而建构起一种血族亲子关系的认同机制，同时亦建构此类一种家族信仰机制。所谓"神不歆非类，民不祀非族。"77 家祖信仰及其认同关系，很容易由此派生。它的活动的本质还是一种"关系-信仰模型"。所以，祖先崇拜作为一个敬奉神明的礼仪，连同铺张的丧葬与献祭仪式，发挥了团结及牢固中国家族组织的关键作用。中国家族制度之能长期稳定，实基于此。78 　　甚至有学者提出，若无祖先崇拜，则无中国的家族制度。79 惟有祖先崇拜才是中国嗣系制度的基础，既维系中国宗族制度，也扮演了培养亲属团体的道德，整合及团结亲属团体的功能。80 在信仰认同方式的层面，家族信仰可能才是中国人最普遍的认同方式。天祖合一，实际上就等同于中国人的儒教信仰一体了。认同于祖，祭祀于天，人文祖系如炎黄之祭祀，从而把这种以血族亲子关系为基础的信仰认同机制予以放大。天下大同，国家一体，此之谓也，从而构成了中国人宗教信仰最基本的公共原型和认同模式。在此角度来说，谁是儒教信徒，惟有炎黄子孙。　　在家族式祖宗信仰的认同形式里，其神圣资源同样也是一种超越了个人资源的社会资本。它基于"非我族类，其心必异"的血缘亲疏原则，将此每一个祖宗神灵的崇拜类型，置于家族维系和祈福消灾的双重性宗教活动之中，其宗教的基本单位是家族、宗族，绝非血缘关系之间的个人能够组织这种活动。因此，"种族不始于黄帝，而黄帝实可为种族代表，宗教不始于孔子，而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者，皆处吾国自古迄今至尊无上之位，为吾全历史之关键，又人心中所同有者，以之为国魂，不亦宜乎？"81 　　祖宗崇拜和信仰的范围，实际上就是血缘群体之"宗"的范围，是指源于生长在某地的共同祖先。好像同心圆一样多重的并且在理论上可以视为无限的观念性的范围，绝对的界限是没有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在记忆中存在，那么无论隔离多少世代也不失为同宗者。82 由此，宗教祭祀活动，常常是以家族为单位而举行的。祭祀同一个对象的人出现复数的时候，他们就在一个"宗"里共同举行活动，这就是中国所说的家祀。83 不祀之鬼，是中国人最感恐惧的事情。同时，还因为鬼神不享非类之祀的缘故，所有，惟有宗族或家族的祭祀才是祖宗崇拜的社会实体。　　先赋性的血缘人伦关系，于是被等同于神圣关系，方便认同，不能出离。于是，这种信仰认同方式，几乎就是一种先天式信仰认同，即使不存在任何如基督教教会那样的宗教组织，中国人也会具有一种比较牢固的信仰认同模式。人人有天祖，家家如教会。　　以此认同模式为基础，中国人的信仰中心--天命信仰，通过祖崇拜的形式而得以最基本的体现，纵向的信仰方式因此而得到了横向的呈现，一个是强调权力的神圣认可，另一个则强调血缘群体人际伦常关系的聚合，所以，天-祖的信仰和崇拜方式，恰好构成当时中国社会的基本结构。天-祖均能信仰而认同者，天之下焉有不能信奉之存在？　　它们既象征着大规模、高层次的权力结构的整合，同时，还可以表现为各种人际伦常关系上。它们都说明了，亲属与宗教这两类象征符号大部分用在此政治群体与彼政治群体的衔接关系，以及个人与群体间的权力关系之上。宗教符号形成了大部分亲属制度，亲属关系也形成了大部分宗教仪式行为，各种亲属符号清楚的说明了循环变迁的人际关系，而宗教仪式符号则适合表达较高层次的政治组合关系。84 就儒教之整体式信仰认同模式而言，它们之间的整合，就构成了这一信仰认同模式的基本内涵。　　至于民间信仰，乃一般民众处在等级社会的最下层，从事艰苦的体力劳动，缺乏读书受教育的机会，而他们又承受着社会最大的苦难，看不到现实的美好前景，不能不到宗教里寻找精神寄托和归宿，他们离不开宗教。中国的农民，大多数有宗教信仰，不过其信仰庞杂而易变。天神祖灵、佛祖菩萨、老君吕仙、各种自然神、人物神、器物神、职业神以及野鬼杂神，都在祭祀之列，举凡生产程序、年节庆典、人生礼仪中，皆有鬼神祭拜内容，形成浓厚的民间宗教风俗，其信仰特征，是虔诚性、持续性和稳定性的缺乏。　　那些分布广泛的民间村庙或信仰场所，自然而然地成为了民间社会生活的主要代理者，成为了乡村底层社会各类重大事务的执行机构。至于庙宇之中供奉的神祗是什幺，这反而是次要的东西，仅仅是一些仪式和偶尔的祈祷，关键的是这些庙宇在社会和法律方面的自治作用。只要这些活动不是社会团体、组织，又不触犯国家权力及利益，统治者就不会出面干涉。　　它的一个基本原则，就是它们的信仰内容，以是否反对国家祀典，决定了它们是否具有合法性。中国历史上一直就存在着"正祀"与"淫祠"的区别。这表明了国家权力系统对于民间信仰一直心存戒备，一直沿袭了中国历史上维护"正祀"以防范"淫祠"的传统，以整体式信仰认同模式制约个人化的信仰认同方式，进而防止民间社会的进一步构成。　　实际上，这里所呈现的差异，在社会本质上是源自于世俗权力的分野和差别，正是这个分为等第、差序的权力穿透了不同的伦理、社会阶层，才会促使同一类宗教信仰，被分解成制度宗教、民间信仰、精英文化或乡村祭仪。就其根源而言，则是那作为中国人宗教性基因的天命信仰及其认同结构，经由那么一个信仰中心而分离出来的受命与革命的两大信仰形式，分别呈现了正邪、善恶、朝野之别。在朝者多为王者、正者、圣者，而在野者则多为邪者、恶者、俗者。正是它们，穿透了中国社会不同的社会阶层和信仰方式，建构了中国信仰关系中的社会学双向结构。　　这是一种精神秩序、精神权利，它却说明了整体式信仰认同秩序之外的信仰秩序、精神权利，何以能够获得正当性、合法性的问题。作为民间信仰主要实践者的底层民众，因为缺乏自我界定的力量，视自己的宗教活动为世俗生活之一部分，所以也不把它们看成"宗教"。85 否则，他们就不会结构自己的信仰认同方式。问题就出在这里。　　为什么民间信仰的一般民众缺乏自我界定的力量，就不能把自己的宗教实践作为一种"信仰行动"？在这些民间宗教里，在他们的非官方组织的宗教生活中，"没有核心权威，没有专门的僧侣，没有言简意赅的信条，没有至高无上的仪礼，也没有要求所有人遵奉的原则"。86 　　倘若民间信仰一旦提出了信仰认同的制度化要求，那么，在其中就包含了国家权力对此信仰行动所构成的信仰秩序的认可问题，构建了潜在却有具有强烈冲突特征的圣俗关系，尤其是对固有的信仰中心的巨大冲击。至于建制形态的官方信仰，其主要目的则是在求得统治者以及由统治者所代表的国家的福祉。87 在后者的追求过程中，儒教的正邪、善恶的认同方式就得以渗透其中。所以，与其说这是两种信仰的认同方式，反而不如说是两种宗教行动方式，两种权力秩序、两种精神秩序的认同路径。只有当官府默许或者疏忽时，民间信仰的认同结构才能存在，任何想在信仰认同方面获得更多空间企图，都会招致整体式认同模式的控制。　　这种社会学意义上的"双向性"，呈现在中国人的信仰认同方式上，无疑是中国宗教和中国权力的最深奥妙。强弱、正邪、正式与非正式、正统与邪出......一个信仰中心、一个信仰整体，必然要运用各种不同的天人关系、神人关系、人际伦常关系，创作、强化和利用各式各样的"迷思"(myths)、信念、规矩、价值和动机，进而呈现出一个整合的意识形态。并且在此整体式认同方式中，整理了人们的象征符号和崇拜方式，使人们在自我的形成、表达与各种信仰群体的关系、以及在遭逢生死存亡等问题方面，只能存在一种象征符号或一组象征交换关系，进而构成了权力与信仰的双重秩序。　　九．基督徒的身份建构路径　　与传统儒教的家族信仰、灵验型民间信仰认同方式中，特别依赖个人的特殊身份不同，基督教的社会伦理，强调基督教徒不考虑个人的特殊身份。在宗教神圣化关系上，儒教徒依赖的是自然发生的亲属与拟亲关系，而清教徒则抱持着上帝预选说，特殊主义的恩宠论，只有少数人能够得救。　　在基督教徒看来，神人之间具有先天无法逾越的鸿沟，信徒们内在的紧张也无法消除，没有中介的可能，没有任何神职人员、教会、圣礼和神祗可以帮助他。一切外在的人际关系均在排斥之列，外在的仪式与零星的无系统的个别规范也对他无效。为此，他要把自己的生活建构为一种系统的、原则上首尾一贯的、具有人格性的、自律的生活方式，从而使宗教动机的心志伦理成为整个人生的核心，扩而大之，转变成为社会伦理与经济伦理，为荣耀上帝而将自己定位为工具。88 　　对于基督教徒基于信仰认同而要求的身份建构而言，这是一种"无条件的个人主义。这个人主义的标准是完全内在的，决定于何者能帮助他献身给上帝。......像这样的个人主义，显然地是富有革命性的。通过它那强调灵魂价值的宗教理想，它就超越了一切人世的障碍与差别。同时，这种个人主义又显然是只有在这种宗教基础之上才有成立的可能。惟有和上帝交通的人才获得价值，惟有人们共同和上帝有了这种超自然的关系，才能使世上的差别归于消失。" 　　这种以宗教为基础的绝对个人主义，虽然完全注重在那各自具有价值的个人的性格上的差异，因而消除了一切等级，但它本身却也包含着一种团契观念。......团契的观念乃是从另一种情形产生出来的：就是那些为了上帝的缘故而追求圣洁的人们，都得在上帝里面聚会。......这种绝对的个人主义，也是从这同一的基本观念引到同样具有绝对性的团契，就是一种爱的结合，使凡在上帝里面的人们都团结起来。"89 　　因此，基督教徒的上帝预选说，肯定了人与上帝的关系是最重要的关系。那些人与人的关系尤其是家属、亲戚关系，因为担心影响被最高阶位的人神关系而被压制、甚至拒斥，家族、氏族的纽带因此被打破，自家人与陌生人之间无有任何差异。清教徒不相信任何个人及其团体而来的获得救赎，他只能相信神，从而打破了人际关系的束缚，把一切客观化、即物化，进而展开了非个人的、去个人的"即物化"的理想化过程，建构了一种"宰制现世的理性主义"。　　这说明了，基督教的教会本身，既为一种圆满社会和一般社会的信念典型，就应该本身实现那有机体的理想。教会是每一个成员的荣誉与需求都能够体现的神圣团体，而社会中的每一个别的集团都被当作是一个有伦理或政治性的组织体，或是一个神圣的组织体，在其中，各个人根本上是一个有机的整体的份子。90 因此，基督教徒的身份建构方法，基本上就能够摆脱了世间各种人际关系的约束，自我宰制。　　另外，值得特别之处的是，基督教徒的团契方法，应当是基督教徒能够建构团体型信仰认同方式的重大基础。在基督教的发展历史上，往往是因为不同的团契理想，方才能建构出不同的相互适应的信仰认同结构、甚至是社会类型。　　正如E.特洛尔奇指出的那样，团契制度及其观念，"是基督教社会观念中的一个全新的形式，尽管它所表现的形式在许多方面和路德派、天主教、及原始教会德观念有相似之处。这一结构的特性，一直到今天，还使加尔文派的信徒有一种特质，既特别强调独立人格的发展，而且为了共同的、积极的、神圣而不能失败的目的和价值，作最坚强的团结。因此，在这里有个人主义和民主的特质，而同时又有特别崇尚权威，和认律法有不可改变性的共同存在。" 　　"这个团契，在另一方面，不是一藉超自然的有形的神甫政治来指导和统一的社会，倒是完全从人人所共有圣灵、和那由圣灵感召，使人服从的上帝的律法和自然律所产生出来的。若是有疑难发生，可以靠《圣经》并凭良知在上帝面前慎重地加以解决。这种团契是一种在目的上的结合，彼此之间的关系是神圣的或客观的。为了这一目的，个人必须将他那最高度的精力自愿地贡献出来，然而在这种团契里面，个人彼此间地密切结合，却是超越一切个人主义的。"91 　　为此，基于上述的讨论，本文把基督教的信仰认同模式作一总结，以下表加以说明，以进一步说明基督教徒的身份建构方式与儒教信仰认同方式所造成的身份建构过程上的不同。　　基督教认同模式及其认同机制：　　认同模式　　认同机制　　组织型社会认同方式　　教会体系化认同机制　　伦理型群体认同方式　　互助团契型认同机制　　身份建构式认同方式　　神圣救赎型认同机制　　依据这一图示，可以看出，基督教徒的信仰认同，可以分出为相应的三种方式，组织型社会认同方式、伦理型群体认同方式、身份建构式认同方式。而与此三种认同方式紧密配合的，则是教会体系型认同机制、互助团契型认同机制、神圣救赎型认同机制。不同的认同方式以及不同的认同机制，将分别具有不同的社信仰表达功能。　　与基督教的信仰认同方式比较，本文亦把儒教的信仰认同方式及其认同机制，总结出下表：　　儒教认同模式及其认同机制：　　认同模式　　认同机制　　天下国家认同模式　　义命分立型认同机制　　儒家哲学认同模式　　明道救世型认同机制　　民间信仰认同模式　　需求灵验型认同机制　　家族伦理认同模式　　血族亲子型认同机制　　儒教的信仰认同方式，分别有天下国家认同模式、儒家哲学认同模式、民间信仰认同模式、家族伦理认同模式，仅仅是因为中国人的家族信仰方式，故而比较基督教的认同方式来说，其间多出一种认同方式。然而就儒教的整体式认同方式而言，其家族信仰认同方式和灵验型认同方式，大多可以归为一种类型，即在整体式认同方式之外的扩散型认同方式。与此相应，儒教信仰的认同机制，亦分为三种，义命分立型认同机制、明道救世型认同机制、需求灵验型认同机制、血族亲子型认同机制。　　一个是基于团契信念来建构社会和成员的身份，一个是伦理组织社会，身份差序型的建构，依人际关系的亲疏远近而层次推演，构成社会交往网络。　　就其信仰认同的社会结构关系而言，基督徒的身份建构，大抵是基于社会次级关系（secondary relationships），讲究非人格关系的互动，成员无需面对面的接触，仅仅依据其团契组织的正式关系(formal)进行成员互动，并且在其互动关系之中建构自己的信仰认同方式，从而获得了一种制度化的认同模式，所以，言其为基督徒的身份建构，乃是一种制度化的建构方式，庶几能够成立。此乃制度宗教及其信仰认同的必然结果。　　儒家信徒的身份建构，就没有如此简明了。它所依赖的是社会初级关系（primacy relationships），一种非正式关系之间互动，依赖于"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"92 并且能够在此有差序的互动关系之中，依儒教修齐治平的道德理想，亦步亦趋地扩大这种初级关系的建构原则，把所有可能存在的初级关系、在修齐治平的差序格局中予以转化，把它们"初级关系化"。　　儒教之五伦关系，以及把其他社会关系转化为初级关系的过程，也是一种"彼此互惠" 的交换关系，人类学称之为相互性(reciprocity)93 。这种初级关系的相互性交换过程，立基于涂尔干所谓集体意识，人神关系、人人关系、社会关系，均被如此初级关系化，以同家族、同宗族关系为其核心，扩大散之，其共同隶属的群体，可及同姓、同党、同年......等非亲属团体，即使同朋友好亦在其列。　　这种认同过程，无非一种初级关系化的努力。其认同的我群，大抵就是家族、乡党、同僚为主；而在此关系圈外边的人士，基本上则被视为被排斥的他群。于是，五伦关系即成为了中国传统社会基本的社会组织纲领。只不过中国人务实，善于依环境条件不同，而采取不同层次的标准作为结社和认同的基础。所以，这个他群与我群的关系是流动性的，因时因地因事而异。而且，这一流动性的标准可以随时扩大，把陌生人的关系初级关系化。94 　　这种自然发生的初级关系，等差有序，彼此互惠，是传统中国社会的基本原则。它们严重制约并左右了中国人的信仰认同过程。然而，这种初级关系的相互性特征，作为人际互动和社会组织的结构原则，则大多不稳定。因为，这种相互性交换关系，之所以能够在均衡交换的意义下生效，是因为一个人对另一个人的回报，必须提供相当的给予。不过，一旦这个人对另外一个人施加权力的话，这个能够回报的前提立即就会遭到破坏。这个渗透进来的权力，能够使他中止一个人与其他人的互动关系或交换关系，于是，其相互性原则中途受阻，甚至荡然无存。95 　　儒教之与宗教的合作，在使自己的思想体系呈现宗教性之时，实质上是把道德信仰视为其与宗教合作的中介，并使用儒家五伦之相互性交换方法，把天命信仰分别扩散到不同的信仰层次。为此，在一个公共象征的信仰认同方式里，这种相互性关系可以被充分的扩散开去，但是，其扩散的动力机制一旦被渗透了国际权力，从中就会打断了直接把个人的信仰关系，直接推向天下国家的整体式信仰认同模式，进而在天命信仰的扩散当中，施加了强制性信仰认同的方式。　　所以，儒教信仰的整体式认同模式，具有依赖国家权力秩序去表达的特征，常常被理解为一种强制性的信仰。鲁迅批评礼教的"吃人"本质，现代中国的"文化大革命"悲剧，其逻辑原型当出自于此，而当下中国人的所谓信仰危机，当然然而，传统儒教的整体认同模式，儒教信仰依赖国家权力秩序来表达、贯彻自己的信仰路径，常常被理解为一种强制性的信仰。鲁迅批评礼教的"吃人"本质，大抵就指这个问题；现代中国的"文化大革命"悲剧，其逻辑原型亦出自于此；而当下中国人的所谓信仰危机，当然亦与此关联紧密。　　这就提醒人们，在制度儒教层面，不能只讲孔教、绅士或由绅士所操纵的信仰机制。以忠行权威，以孝治天下；阳儒阴法，制度层是法家，心性层为儒家。国家权力通过心性信仰而得到最普遍的扩散。上至天子，下到庶人；相互发明，彼此利用。然而，当国家权力渗透于其间后，儒教的关系-信仰模式96、及其内在的相互性即被中途切断。儒教信仰的信度、效度以及规范性、普遍性等要求，无不被大打折扣。虽是整体认同，但支离破碎，不成自我组织。　　儒家信仰认同的整体式模式，实际上是揭示了儒家理论在社会合作方面存在的一个内在困难，即儒家道德体系一直也没能完成的普遍性理论构造。这也就是说，儒家理论并不是一种超越其实践情景的纯粹理论，其普遍原则总是消失在具体的情景中。长期的主流话语地位，使儒家信仰体系未能反思自身信仰认同层面的不完善、不通透。儒教信仰的这一内在的悖论，尤其在儒家面对现代性挑战的时候，暴露得日益充分。　　这就是儒家信仰的"身与身外"之别，是一个未决的问题。97 　　※ ※ ※ ※ 　　传统儒家，虽可分出精神儒家、政治化的儒家、民间的儒家98 等若干类型，却始终无法具备一种自立而统一的制度。名称越多，说明差序越大。此外，还有"政治儒学"、"制度儒学"与"心性儒学"、皇权儒学、改良儒学、知识分子儒学、商人儒学和大众儒学等概念的提出，试图解决儒学在政治、制度和心性之间的矛盾。然而，如果儒家制度化的最高表现形式，即是儒学的意识形态化的话，99 那么，这个制度儒学、政治儒学的毛病则显而易见，故在辛亥之后，当固有的国家权力制度被推翻后，儒学就只能以"游魂" 形式，表现为心性之超越了。这表明儒家的信仰认同，自古迄今，皆为一个难以按得住实在的问题。从此角度言之，重新审视儒家的价值，或许是应当确立一种建构主义的态度。100 　　近代孔教会的历史，可给我们一些启迪。康有为曾想设立孔教会来复兴儒教。看到了西方各国皆有教会的历史，但又有所顾虑。"吾举国皆在孔子教中，何待设教会？......若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶学行最高者为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，藉其名于衍圣公。"101 　　康有为羞羞答答的态度，再次表达了儒教制度化的尴尬。他欲设教会，却又难舍传统儒教整体式认同方式的风光。天命、祖宗、圣人等信仰，号称为中国"三圣"。其中有天然秩序的宇宙观，有血缘回报的神人观，有尽性知天的圣人观。它们在统一的国家权力掌控之中，可说是一种内在而统一的信仰，同时也在各个社会层次上表现出各自的认同差别，扩散而非分散。如其能在近代社会的变迁过程之中，适时地借用基督教教会组织那样的制度化路径，或许能把儒教的近代模式建构起来。否则，中国人如何能够去认同自己的儒教信仰呢？不能说遵循了儒教的伦理信条，就算是儒教的信徒啦。　　比较而言，E.特洛尔奇总结出来的基督教所具有的大教会、小教派和神秘主义三种形态，它们分别表现了基督教在社会认同、组织认同和个人身份建构等不同层面上的特别功能。大教会强化的一般是社会认同，小教派最为适应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。在这些认同形式之中，它们表达了基督教教会的共有特征：即教会代表属灵的一方面，国家代表属世的另一方面。虽然基督教存有其普世主义的一方面，却不会呈现整体式的国家认同，只会把这种普世主义的一方面与其个人主义的道德关怀，整合成为社会的或团体的认同，并把基督教徒的个人身份认同，建构在其中的认同过程之中。　　其中，大教会是一种为行赎罪工作而起见的具有救恩的机构，它接纳大众，与世俗社会相互适应；大教会的基督是救世主，它凭借着教会牧师和圣礼，把基督那救赎的利益赐给每一个人；小教派是自愿的组织，由严格信仰基督的人组成，它与世俗社会脱离组成小群，在自己人中间组成以爱为基础的根据的基督教秩序。小教派的基督是主，是具有神圣权威和庄严的榜样与颁赐律法者，可以让他的选民们在尘世的旅途中因为苦难而得救；神秘主义意味着在崇拜和教义上并无稳定的观念，它们已被改造成为完全个人的和内在的经验。神秘主义的基督是内在的经验，只能在内在的经验被感知。它的顶点是人和上帝的结合，从而建构出一种完全以个人认同为基础的信仰团体。　　或许，个人的认同是自然拥有或生成的，是通过个人的意志和理性而获得的，个人及其隶属的群体的认同，都是内在的、同一的、统一的、有边界的、是人们把握自我和根植于社会的基点。或许，认同本身乃由社会建构的。一个人之所以成为他自己，是社会通过一系列的知识的教化机制和权力的惩罚而强制建构的。因此个人和群体的认同是强加的、分裂的、流动的、残缺的、碎片化的、开放的，人们在社会一整套机制的强制之下，又如木偶一般的按照既定的或被以社会期待的模式批量地生产出来。102 　　曾有学者提出过一个很有意义的宗教社会学与宗教人类学的题材。他认为，一个中国本土化的基督教组织，人伦关系非但没有因人神关系而减弱，反而是后者强化了前者。这就有点像佛教进入中土一样了，有点"异教儒教化" 的倾向。103 这一现象告诫人们，不论儒教的整体式信仰认同方式，还是基督教制度式的信仰认同方式，其信仰认同的核心，恐怕都不是如何去建构一个认同结构，亦非要去稳定一个固有的认同模式。　　因此，耶儒之间的反复对话，应当就是一种信仰认同的路径建构吧。　　注释：　　1 杨庆堃曾在扩散宗教的概念基础上，提出儒家与宗教之间的合作问题。很值得关注。他认为儒教着重的是道德，使它与宗教分离。参杨庆堃《儒教思想与中国宗教之间的功能关系》，段昌国译，载《中国思想与制度论集》，台北联经出版社1976年，第319－347页。至于本文之"宗教制度"概念，与杨氏"制度宗教"不同，它指的是在权力秩序基础上，儒教与宗教的合作形态而已。　　2 早在1964年，美国宗教学家史密斯（W.C.Smith ）即在其《宗教的意义及其终极》（The Meaning and end of Religion ）中建议使用"宗教的"（ religious ）或"宗教性"（religiosity）取代英文中的"宗教"（religion）一词，因为后者意味着一个静态结构，不能动态地体现宗教学中传统（cumulative tradition ）和信仰（faith）两大课题。引自杜维明《东亚价值与多元现代化》，北京：中国社会科学出版社2001年，第39页。　　3 卓新平《神圣与世俗之间》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年，第17页。　　4 杨庆堃《儒教思想与中国宗教之间的功能关系》，段昌国译，载《中国思想与制度论集》，台北联经出版社1976年，第325页。　　5 G.西美尔《现代人与宗教》，曹卫东等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第　　6 E.特洛尔奇《基督教理论与现代》，朱雁冰等译，北京：华夏出版社，2004年，第203页。　　7 桑高仁曾认为，中国人的地域崇拜最终会上升到一个宗教中心，形成一个中国宗教。王斯福则认为，中国宗教仅存在于"帝国隐喻"的均一性，经验上无法归属到一个宗教中心。Sangren, Steven,2000,Chinese Sociologics: An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction, London: The Athlone Press. Feuchtwang ,Stephan 1992, Boundary Maintenance : Territorial Altars and Areas in Rural China, Cosmos ,Vol. , pp.93-109. 　　8 关于中国人的信仰类型，参张践《中国宗教与中国文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中国社会科学出版社2005年版，第221-224页；牟钟鉴、张践《中国宗教通史》（下），北京：社会科学文献出版社2000年版，第1219-1221页。其以官方信仰、学者信仰、民间信仰为三种类型。本文则提出另一种"家族信仰"类型，并认为中国人的信仰类型为四种。　　9 沙莲香主编《社会心理学·序言》，北京：中国人民大学出版社2002年。　　10 卡斯特《认同的力量》，北京：社科文献出版社2003年，第2－10页。　　11 安东尼·吉登斯《社会学》，北京大学出版社2003年，第38－39页。　　12 王彦斌《管理中的组织认同》，北京：人民出版社2004年，第100页。　　13 N.卢曼《宗教教义与社会演化》，香港道风山汉语基督教研究中心、道风书社1998年，第123页。　　14 安东尼·吉登斯《现代性与自我认同》，北京：三联书店1998年，第161－162页。　　15 《国语·齐语》记展禽语。　　16 《国语·鲁语上》。　　17 列文森《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社2000年，第84页。　　18 钱穆《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1994年，第48页。　　19 秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：三联书店1990年，第73－74页。　　20 马克斯·韦伯《中国的宗教；宗教与世界》（韦伯作品集Ⅴ），康乐等译，桂林：广西师范大学出版社2000年版，第212页。《国语·鲁语下》："山川之灵，足以纲纪天下者，其守为神。"韦昭注曰："群神谓山川之均为群神之主，故谓之神也。"其基础是"社稷之守者，为公侯。皆属于王者。" 此乃基于权力秩序的要求而设置的神祀。《礼记·王制》："山川神祗，有不举者为不敬；不敬者削以地。宗庙有不顺者为不孝；不孝者绌以爵。"这是国家权力对于宗教祭祀的强制性要求。《礼记·曲礼下》："天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁徧；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁徧；大夫祭五祀，岁徧；士祭其先。"除了庶人祭祖之外，所以祭祀几乎都是王官"本事"，亦为治民之本。因此，不同的权力阶层，即有不同的神祗祭祀规定，只能祭祀与其权力阶层相互适应的神祗，从而构成了不同的信仰认同方式。表面上，这是一种信仰认同的过程，本质上却是世间权力秩序的制度化安排。　　21 《诗·小雅·北山》。　　22 《吕氏春秋·去私》。　　23 《中庸》："郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎"。　　24 董仲舒《春秋繁露·为人者天》："唯天子受命于天，天下受命于天子，一国受命于君"。　　25 列文森《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社2000年，第238页。　　26 董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。　　27 克里斯托弗·道森《宗教与西方文化的兴起》，成都：四川人民出版社1989年版，第31页。　　28 [美]M·伊利亚德(Mircea Eliade)，《宗教思想史》，上海社会科学院出版社2004年版，第710－711页。　　29 [德]特洛尔奇(E. Troeltsch)《基督教理论与现代》，北京：华夏出版社2004年版，第196页。　　30 [德]特洛尔奇(E. Troeltsch)《基督教理论与现代》，北京：华夏出版社2004年版，第198页。　　31 任廷黎主编《中国天主教基本知识》，北京：宗教文化出版社1999年，第105页。　　32 梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年版，第74、51－52页。　　33 房志荣"旧约中的国家与社会"，见《道风汉语神学学刊》复刊号，第一辑，道风山基督教丛林1994年版，第265、269页。　　34 托马斯·奥登："末世观中的政治制约"，见张志刚、斯图尔德主编《东西方宗教伦理及其他》，北京：中央编译出版社1997年，第186－196页。　　35 卓新平《神圣与世俗之间》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2004年，第71页。　　36 休·圣维克多（卒于1141年），《教父文献大全（拉丁编）》，第176卷，第418栏。转引自彭小瑜《教会法研究》，北京：商务印书馆2003年，第217页。　　37 诺托·R.泰勒"作为和解资源的佛教和基督教"，见徐以骅、张庆熊主编《基督教学术》（第二辑），上海古籍出版社2004年版，第336页。　　38 参张志刚《宗教文化学导论》，北京：人民出版社1993年，第133页。　　39 阿克曼："新联邦主义？"参见埃尔斯特《宪政与民主》，北京：商务印书馆1997年版，第210页。　　40 爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第50页。　　41 《荀子·礼论》："君子以为文，而小人以为神；官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道，其在百姓以为鬼事也。"可见，儒家学者是以治国需要和信仰者的现实身份来处理信仰认同的问题的。　　42 许理和《佛教征服中国-佛教在中国中古早期的传播与适应》，江苏人民出版社2003年，第131页。　　43 杨庆堃《儒教思想与中国宗教之间的功能关系》，段昌国译，载《中国思想与制度论集》，台北联经出版社1976年，第327页。　　44 《荀子·礼论》。　　45 程颐《伊川易传》卷二《观》。　　46 《龚自珍全集·箸议第六》。　　47 《大戴礼记·曾子天圆》。　　48 牟博编《留美哲学博士文选·中西哲学比较研究卷》，北京：商务印书馆2002年，第225页。　　49 《荀子·解蔽》。　　50 刘泽华主编《中国传统政治哲学与社会整合》，北京：中国社会科学出版社2000年，第228 页。　　51 《春秋繁露·四时之副》。　　52 中国社会科学院近代史研究所编《中国近代尊孔逆流史事纪年》，北京：中华书局1974年，第29页。　　53 余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年，第233页。　　54 萧公权《近代中国与新世界－康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社1997年，第115－116页。　　55 《利玛窦日记》, Louis J.Gallagher (trans) ,China in the Sixteenth Century :the Journals of Mattthew Ricci :1583-1610 ,New York ,1953.P.94, 95, 98. 　　56 杜维明《道·学·政：论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年，第11页。　　57 许之衡《读国粹学报感言》，《国粹学报》第一年六期，引自干春松《制度儒学》，上海人民出版社2006年，第138页，注65。　　58 《说苑·指武》。　　59 杜维明《道·学·政：论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年，第10页。　　60 黄进兴《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》，载林富士主编《礼俗与宗教》，中国大百科全书出版社2005 　　年，第44－78页。　　61 所谓"孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国。"孔继汾《阙里文献考》卷三二，页30下。　　62 杜维明《东亚价值与多元现代化》，北京：中国社会科学出版社2001年，第196页。　　63 南乐山(Robert C.Neville)《在上帝面具的背后－儒道与基督教》，辛岩等译，北京：社会科学文献出版社1997年，第145－146页。　　64 朋谔菲尔《抵抗与服从》，第415－416页；转引自卓新平《基督宗教论》，北京：社会科学文献出版社2000版，第60页。　　65 Sara Terry, "Resurrecting Hope", The Boston Globe Magazine ,July 17,1994, p.22. 　　66 参《天主教法典》中文版，第162－163页。　　67 埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第54、560页。　　68 埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第557页。　　69 黑格尔《宗教哲学》（中），北京：中国社会科学出版社1999年，第708页。　　70 此处关于信仰认同的组织化路径方面的讨论，参阅有王彦斌《管理中的组织认同》，北京：人民出版社2004年，第122、143、60页。　　71 E.特尔慈(E. Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第536－537 页。　　72 E.特尔慈(Ernst Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第140、202 页。　　73 参王彦斌《管理中的组织认同》，北京：人民出版社2004年，第102－103页。　　74 参张践《中国宗教与中国文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中国社会科学出版社2005年版，第221-224页；牟钟鉴、张践《中国宗教通史》（下），北京：社会科学文献出版社2000年版，第1219-1221页。　　75 《左传·成公四年》。　　76 《论语·学而》。　　77 《左传·僖公四年》。　　78 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of 你Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.53. 　　79 谢继昌《中国家族研究的检讨》，杨国枢等编《社会及行为科学研究的中国化》，台湾中央研究院民族学研究所，1982年，第267页。　　80 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.29；杨庆堃《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》，中国思想研究委员会编《中国思想与制度论集》，台湾联经出版公司1979年。　　81 许之衡《读国粹学报感言》，《国粹学报》第一年六期，引自干春松《制度儒学》，上海人民出版社2006年，第138页，注65。　　82 滋贺秀三《中国家族法原理》，北京法律出版社2003年，第4、15页。　　83 滋贺秀三《中国家族法原理》，北京法律出版社2003年，第76页，注57。　　84 亚伯纳·柯恩《权力结构与符号象征》，台湾金枫出版社1987年，第37页。　　85 王铭铭《社会人类学与中国研究》，北京：三联书店1997年，第154页。　　86 克里斯蒂安·乔基姆《中国的宗教精神》，北京：中国华侨出版公司1991年，第37页。　　87 蒲慕州《追寻一己之福--中国古代的信仰世界》，台北允晨文化公司1995年，第269页。　　88 林端《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社2003年，第90－91、176－177页。　　89 E.特尔慈(Ernst Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第33、34 页。　　90 E.特尔慈(Ernst Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第203－204 、208页。　　91 E.特尔慈(Ernst Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第396－397 页。　　92 《孟子·滕文公上》。　　93 Bohannan , P. The Differing Realms of Law , in Bohannan, P.ed.Law and War fare,pp.68,New york,1967. 　　94 林端《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社2003年，第10－13页。　　95 参林端《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社2003年，第37页。　　96 详参李向平《信仰、革命与权力秩序－中国宗教社会学研究》第一章"中国人的关系及信仰模式"，上海人民出版社2006年。　　97 赵汀阳《身与身外：儒家的一个未决问题》，《中国人民大学学报》，2007年第1期。　　98 刘述先《儒家思想开拓的尝试》，北京：中国社会科学院出版社2001年，第16页。　　99 蒋庆《政治儒学》，北京：三联书店2003年，第24－26页；干春松《制度儒学》，上海人民出版社2006年，第9、57页。杜维明《东亚价值与多元现代化》，北京：中国社会科学出版社2001年，第26页。　　100 干春松《制度儒学》，上海人民出版社2006年，第32页。　　101 黄明同、吴熙钊《康有为早期遗稿述评》，广州：中山大学出版社1988年，第290页。　　102 潘建雷《身份认同政治：研究回顾与思考》，载张静主编《身份认同研究》，上海人民出版社2006年，第47－48页。　　103 林端《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社2003年，第98页，注6。

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