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李向平 信仰认同与宗教模式——儒耶两教的信仰认同比较(上） |
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作者：李向平 发布时间：2007-05-28 信息来源：学术中国 |
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一．问题的提出
本文认为，信仰认同是宗教与社会互动的结果。为此，本文以"认同"作为一个宗教信仰体系的行动单位，一种分析工具，分析一个宗教的认同规则、认同资源的建构路径，进而考察该宗教的建构逻辑，如何进入社会、表达信仰、规范社会伦理？依据社会理论，认同大都是被建构起来的，认同是人们意义与经验的来源。它涉及到自我建构和个体化的过程。谁建构了这个认同？以及为谁建构了这一认同？大致上就能决定了这一认同的象征意义，决定了那些接受或拒绝这个认同的人的意义。
比较研究儒教、基督教在信仰认同层面的异同及其社会特征，即可由此而把握儒耶两教在中国社会的具体经验。
儒教的信仰认同，乃是一种特别的整体论式(holistic)的认同方式。在此基础之上，它建构了儒教的一个信仰中心--天命信仰，把中国人有关天、义、祖、圣等层面地信仰贯通起来，上承天下国家，下应身家性命，分别呈现为"王者受命"与"圣者革命"两大认同方式，并赋之以特定的文化特征和道德精神。
其以"王者"或"圣者"为基准，确定了儒教内部不同层面的认同规则，不仅"顺天"，但要"应人"，重点在于"顺天"，在乎"大公无私"、"天下大同"；其以"受命"或"革命"为认同方式，把"顺天"的重点置于"应人"的层面，确定了儒教推己及人的认同结构。实际上，儒教之信仰认同方式，极大地呈现为了儒教国家与儒教信仰的认同差异。它们间的互动关系，或整合、或冲突，形成了儒教特有的认同与非认同、信仰与反信仰的社会学地双向性。
基督教（新教）的认同方式，则是一种制度论式（institutional）的认同方式。它以因信称义、个体化的神人关系为基础，并以神人关系及其信仰方式，来分配群体内的认同资源，把这种个体化的神人关系普遍化为所有基督教徒的意义根源，从而依赖了一种制度化的认同规范，以处理信仰者个体所属的信仰群体关系。
这种属于群体的、团体的、具体化的个人信仰方式，在其教会所独具的制度主义之中，惟通过教会制度才能建构起基督教徒之间的信仰认同，从而不再强调以传统而抽象的道德文化精神作为其信仰认同的基本内容。在此认同方式之中，单个的基督教徒，不再是单独的个人。他们在其信仰团体的社会性互动之中，已经由信仰认同方式的制度化，获得了与他人、社会、乃至国家进行沟通的认同原则。
比较而言，儒教的信仰认同：在于通过抽象的道德文化信仰来建构。国家主义、民族主义、关系主义，在其中成为了儒教信仰认同的主要内容。基督教的信仰认同内容：则基于超越国家主义的普世主义，在不同处境的社会互动中，把一个信仰群体的价值共识，通过基督教信仰群体，表达为一种个人主义的自主认信。整体化的儒教认同模式与制度化基督教认同模式之间的差异，最终导致了耶儒两教在诸多层面的差异。
本文将以儒教信仰认同及其模式的讨论为主要内容，进而比较其与基督教的信仰认同方式。通过这些讨论和比较，对于基督教在中国社会关系的进入和文化价值上的融合，对于传统儒教在中国社会的复兴和为中国人的信仰再度提供认同资源，同时也希望因此而提供儒耶对话的一个新路径。
二．儒教"信仰中心"
儒家是通过以道德信仰为主导、进而建构了与宗教的合作，促使儒家具有宗教内涵和宗教性特征。在这里，儒家的道德信仰采取的是扩散形式，并不一定完全是宗教的信仰。因为，儒家在与宗教合作的同时，亦企图使宗教与道德分离。1 所以，今日所言之儒教，实际上即为儒教信仰。这一信仰，即制度即扩散，即是制度化的儒教信仰，亦是扩散型的儒家信仰。在此层面上，本文着力讨论的便是儒教信仰及其认同模式诸问题，而非单纯的宗教与信仰之关系。2 它与宗教有关，亦不完全局限于宗教信仰。
在这里，信仰是人们"对某种超乎人可直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。其所信观念故为信念，有其超前性或超现实性。......信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体信仰（或社团）信仰以及文化信仰等"3。为此，儒教信仰的即扩散即制度化特征，促使那种以宗教祭祀仪式为公共象征的儒教信仰，几乎是无所不能地渗入了中国政治、社会、伦理、家族诸多层面。
儒家思想接受了天命、命定论、占卜、阴阳五行等宗教观念，并与宗教建立了稳固的联系，进而与国家权力合作，建构了传统中国社会中的宗教制度。4 这种合作，既能为国家权力的神圣性、合法性证明建构资源，同时亦为儒家之安身立命提供了神圣化路径。儒教所致力建构的宗教制度，关注的是儒教信仰所表达出来的神圣性问题，及其对国家权力所能具有的合法性证明功能，所以儒教的信仰认同，诸如以修身齐家而治国平天下等信仰关系，大多与国家控制的宗教制度具有相互适应的一方面；另一方面，儒教又把正心诚意、安身立命的问题，交给了儒家学人自己去叙述，从而留下了儒教信仰认同与宗教制度之间若即若离的复杂关系。这些关系，造成了今人认定儒家是否儒教的困难，同时亦给儒教体系在定义儒教信仰、认定什么人是儒教信徒方面，频添了许多理论难题。
儒教信徒的定义困难，恰好是说明了儒教信仰的复杂构成。
G.西美尔曾经指出，"信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的。" 5他认为，信仰最初是社会关系的一种形式，是在"丝毫未受宗教影响的情况下产生的，作为个体之间的一种纯粹精神关系的形式，后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象"。而在彻底的信仰过程--对上帝的信仰中，信仰摆脱了相应社会成分的束缚，成为独立的因素，又反过来对社会起到整合的作用。
这个信仰关系，并非严格的神人关系，或出自于完全的神人崇拜关系。它与神人关系有关，亦可与神人关系无关。但它无疑是传统社会处理人际关系的最重要因素之一，后来即被纳入了宗教体系之中。著名的基督教社会学家E.特洛尔奇，就把宗教信仰定义为宗教认识因素。他认为信仰"就其寻常涵义而言，它指一个虔诚信徒所信奉的宗教的观念世界，这个世界被看作是一种存在于现在、过去或未来的现实。这个观念世界为保持其对信徒的意义而不愿受到触动，只希望恒定不变，具有不可侵犯的权威。"6
实际上，传统中国的儒教信仰，乃是一种复合结构，是国家权力、哲学思想、社会伦理和血缘家族等诸多关系的整合结果。它既属于宗教范围，同时亦不完全局限于宗教。
因为儒教系统缺乏严格的宗教制度，所以以儒教为主流的中国信仰也缺乏严格的制度化宗教中心，却具有一个信仰中心。这个信仰中心近似于"帝国隐喻"。7 为此，本文认为：传统中国没有一个制度化的宗教中心，却存在一个类似于"帝国隐喻" 功能的信仰中心。这一信仰中心，它能够囊括所有中国人的信仰。虽然从天命开始，下至祖宗、神灵、道义、言论......等等，但在这些信仰现象背后，它们大多能够汇总到一个信仰中心，并以此信仰中心为圆点，扩散而不分散，并与国家紧密整合，依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此，中国人的信仰认同方式，常常是以此信仰中心作为一个连结方式，通过道德中介作用，在天命之间、君臣关系、五伦之中，建构认同，建构制约信仰认同的权力规范。
所以，中国人的信仰认同方式，参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教诸多因素，从而亦从中分离出不同层面的认同方式，建构了不同信仰层面的认同规矩。为此，中国人信仰构成，还表现在中国信仰的多重结构：官方信仰、学者信仰、民间信仰、家族信仰。这四重信仰关系，彼此贯通而又各自相对独立，甚至出现上下冲突，前后脱节，很难用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。8 要而言之，在这些经验层面和信仰层面之间，存在着一种近似于二元对立的社会学双向性关系，把中国人的信仰因分界为一个个的信仰空间，一个依据信仰功能而分化出来的空间，由上而下，由下而上，官方的、学者的、家族的、民间的...依据这种信仰差异而划分出不同的功能层次和认同方法，不同的信仰以及不同的权力等级。其中，最高的是对于天命的祭祀，以此类推而下，以一种象征权力建构起来的图式，构成了中国人信仰认同的整体格局及其差异象征。
这与社会学家通过制度宗教来定义信仰的方法是有所不同的。涂尔干就是在通过对宗教的定义来分析信仰的。他认为宗教现象包括两个基本范畴：信仰和仪式，其中信仰是舆论的状态，由各种表现构成。它是一种思想；而仪式则是某些明确的行为方式，它是宗教体系的主要构成。涂尔干在这里区分了包括所有神圣事物的神圣世界与包括所有凡俗事物的凡俗世界，信仰作为表现或表现体系，"不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系。"他说明了宗教仪式作为宗教信徒的行为规则，规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止，同时就规定了每一个宗教中的信仰认同方式。
因此，信仰表达之仪式、规则不同，信仰的认同方式亦就随之不同。通过分析信仰认同间的不同方式，就能进而建构出耶儒之间的对话路径。
三．关于"信仰认同"
从社会心理学的角度来看，认同是一种用来解释人格统合机制的概念，即人格与社会文化之间怎样互动而维系人格统一性和一贯性，认同是维系人格与社会文化之间互动的内在力量，从而是维持人格统一性和一贯性的内在力量，因此这个概念用来表达主体性和归属感。9
在社会学中，认同是一个多侧面的概念，可以用多种方式予以说明。一般来说，认同与人们对他们是谁、以及什么对他们有意义的理解相关。这些理解的形成与先于其他意义来源的某些属性相关，而认同的一些主要来源，往往包括了性别、性别倾向、国籍或民族以及社会阶级。卡斯特则将认同定义为在文化特质或者相关的整套文化特制的基础上建构意义的过程，而这些文化特质是在诸意上义的来源中占有优先位置的；认同是行动者经由个别化的过程而内化建构的，是行动意义的来源，并将其划分为合法性认同、拒斥性认同和筹划性认同，分别与公民社会、公社和共同体相联。10
社会学家经常提到的，有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性，基本上可以被看作是一个人的标志。同时，社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同，反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源，但多数人大多是围绕着一种主要的认同标准来组织他们生活的意义和经验的。因此，社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是如何与他人"相同"的，如何基于一系列共有的目标、价值观或生活经验，亦建构人人之间的共同认同。
自我认同则是把我们区分为不同的个体，指的是自我发展的过程，通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出，与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断的沟通，才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。11
社会认同是个人把自己定义为该社会类型的成员，并且把这种类型的典型特征，归之于他们自己的自我心理表现和过程。这种认同源自个人依附于一种群体成员资格的共同价值和情感重要性的知识与社会认同感。由于这种认同感的产生，个人把他们自己定义为某种社会类型的成员，并且把这种类型的典型特征归之于他们自己。于是，社会认同感可以使个体成员不但能够从他们与其他个体成员相互区别的特征来感知自己，而且还能让个体成员共享他们和内群体其他成员的共同特征。12 因此，组织认同同时也是社会认同的一种重要方式。
诚然，自我认同同时也是一种社会认同，自我认同也是社会认同的基本出发点。当一个人不仅仅以一种内省的方式来把握自己的时候，而是以自己和他人对自己的关系进行定位时，自我认同就会同时转换为一种社会认同。换句话说，社会认同是个体成员对自己在社会中的某种地位、形象和角色，以及和他人关系的性质的接受程度。
在宗教教义学中，与"承诺"相当的概念有认信、皈依、受洗等等。这些概念表示一种选择性的自我认同（即便是出自某种"召唤" ），因而只能存在于某些具有高度发达的偶在性意识的宗教里。13 为此，每个宗教都有它所属有的一套特殊的认信和皈依方式，同时建构有一套相应的技术，以强化各自宗教体系所要求的身份认同。这些身份认同，如果与其信仰、仪式紧密整合的，那么，它就可能是宗教认同、信仰认同；如果它们是与各种现实因素相结合的，那么这种认同方式就可能是宗教性的社会认同、或者是宗教性的政治认同。
在本文的论述当中，我们把宗教作为一种社会行动，把信仰认同视为一种"宗教的行动单位"，那么，宗教认同就应当是一种试图通过神圣资源的分配、共享和对象征权力的定义方式，而建立的身份认同方式。它是对已存在的个人信仰的发现和再发现，同时也是对宗教信徒的社会身份的一种再建构。如果说，一个社会欲通过宗教来进行社会整合的话，那么，这个整合的基本途径，应当就是来自某宗教成员对其神圣崇拜对象的确定和认同，其核心在于宗教制度、信仰关系及其社会认同。
至于与人们的信仰紧密相关的个人身份认同，应当也是社会认同的重要基础。人们当然是通过身份认同对自己和他人的关系进行社会定位的，确定自己在社会的地位、形象和角色。所以，身份认同是一种社会定位过程，通过社会关系来进行社会定位。"一种社会定位需要在某个社会关系网络中指定一个人的确切'身份'。不管怎样，这一身份成了某种'类别'，伴有一系列特定的规范约束......某种社会身份，它同时蕴含一系列特定的特权与责任，被赋予该身份的行动者会充分利用或执行这些东西；他们构成了与此位置相联的角色规定。"14
与此问题相适应，宗教认同是一种基于团体组织的社会认同，信仰认同却是基于个人身份的身份认同。他的信仰选择也许与个人身份无关，但是他的信仰认同却会和他的个人身份紧密相关，从而把他所选择的信仰予以一种社会定位，甚至会因为他的个人身份，而把他选择认定的信仰进行一种特殊的"类别"区分，或者是进行一种特定的规范约束。所以，研究这种具有特殊内涵的信仰认同及其认同方式，既可揭示一个社会运行的结构机制，亦能梳理一个宗教体系得以运行的内在机制。
我们可以这样作一个假设，如果一个人的信仰关系，取决于他个人的财产利益关系的话，那么，说明了这个人的信仰，是个人的信仰方式；如果他由此而改宗其他信仰的话，那么就更加说明了他的这个信仰选择，是基于个人的利益，而非其他任何考虑。与此相应，宗教之间的交涉关系，就只能是个人的、而非宗教信仰群体的群体行为方式了。反之亦然，如果一个人的信仰选择，是出于他的政治地位的话，那么，即便他的信仰选择完全是出自个人的考虑，那么，他的信仰选择即使是他个人的方式，然而，在这种个人考虑的背后，却不一定完全是个人的信仰认同方式了，也许已经有特别的权力因素深藏在这种选择的背后了。这样的话，宗教间的交涉和对话，或许就不一定是基于个人的信仰，而是基于个人身份以及与此紧密相关的现世利益了。
所以，信仰认同是宗教信仰者在表现其宗教行动的时候，他自身一些信仰品质、属性问题。与宗教组织认同的单一性质不同，信仰认同将是一种通常会具有许多社会明显的认同方式。同样的，宗教的认同单位在一定情景下，可以确定出"我是谁/我们是谁"，从而单位层面（unit-level）和宗教的社会结构属性上面给予信仰认同一定的制约和期望。因此，信仰认同应当是自我认同、宗教认同、社会认同等若干层面的一个复合体，是由与其他行为体的关系决定的，或者亦会在这种信仰认同的复合体当中，把社会、政治、宗教、伦理等各个层面的认同因素亦都贯穿在自己的信仰认同之中。
在这里，基督教的信仰认同和儒教的信仰认同方式，就会呈现出各自不同的、值得加以比较的各种关系和诸类特征。
四．整体式认同的儒教信仰
儒教的信仰认同，乃一种以信仰中心的整体式(holistic)认同方式。在此信仰中心之内，与天命崇拜紧密联系的是最高权力秩序，即谓官方信仰；与祖宗崇拜紧密联系的是家族亲子关系，与此相应的是社会伦理秩序，所谓家族信仰；而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英、道德规训，是君子的道德修养目标，所谓学者信仰；与乡村底层百姓生存方式息息相关的，则是他们生活于其中的各种自然力量、人神关系及其伦理规范。
因此，各信仰层次之间，容不得差错和混乱，宜有圣王，以为信仰规矩。"夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能抗大患则祀之......加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之星，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是，不在祀典。"15
其有功于民、有用于民、有恩于民者，均为信仰对象。此乃谓"神道设教"，把那些"神无体而《易》无方"的扩散的信仰现象，镶嵌在一套特别适应圣人制祀的权力结构中。倘若出离了这一结构者，大凡就会表现为正邪、善恶之别。"夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。"16 祭祀关系，成为国典，成为传统中国认同政治的最大奥秘。
其中，以天命信仰为基础，"天下"是一个价值体系，17 国家亦被"天下"的价值象征意义所强化，天下观念等同于国家观念、权力体系。立君祀天，建国立社，被儒教信仰理解为一个价值认同的制度基础。"中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界限，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他们关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。......他们常有一个'天下观念'超乎国家观念之上。他们常愿超越国家，来行道于天下，来求天下太平。"18
因此，"自汉代以来，一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成，......至于礼仪方面，最隆重的是由皇帝亲子主持的祭天和祭拜祖先的大礼仪。"19 听政、施教、祭祀；信仰、权力、国家，它们整体一致。国家成为神圣化的公共仪式的垄断者，同样亦垄断了社会整体认同的象征权力。祭礼祀天等功能，好似一个宗教的公共仪式，构成了对整体式信仰认同资源和认同力量的最终垄断。
虽然，天命作为中国人信仰中心，乃是中国信仰的共同基础，但对天的祭祀却是"天子"的特权。通过国家操控的祭天大典，皇权支配了教权。"天"的信仰被建构出一种特别的神圣意义，渐渐落实在王权神化层面。朝廷王权则依据天意的覆盖，自身对于天意的奉承，生成了儒教信仰对于天下国家之公共象征。天命信仰从此具备了对于中国社会各层面无所不能的渗透，等同于国家化的意识形态。这说明，天命信仰的制度化认同机制，始终要以国家权力作为功能平台。此乃中国信仰认同的基本构成。在此信仰认同的架构内，天、地、日月三无私的扩散型信仰认同模式，依赖于漙天之下、莫非王土、王臣的权力架构，使官方信仰的认同模式得以建构出来。
这一官方信仰，乃以制度化的敬天法祖为中心，相信君权神化，把天命信仰政治化，纳入国家政权的严格管理之下，用政治力量加以施行对天的祭祀。然而，在此信仰认同模式之外，国家王权亦能允许其他的信仰空间存在，其前提是不能威胁国家王权、以及对此权力予以合法性证明的中心信仰。所以，"...国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面，此一政策将祭祀的重典交付给国家，另一方面，它有容许那些承袭自古、并且是个别人民所不可或缺的私人职业巫师阶层的存在"。20
于是，这一中心信仰的认同模式，惟存于对宗教制度进行依赖的权力秩序之中。一方面是"漙天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣" 21 的权力界定，一方面是"天无私覆也，地无私载也，日月无私照也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。" 22 的天命信仰。国家掌控的祭天典礼，往往是国家权力拥有者对于信仰礼仪的专职操作，祭祀礼仪常常服从于权力的安排。正是这类仪式的安排和制度性的信仰认同关系的建立，使同类的信仰认同行动在此祭祀仪式的范围内渐成共识，从而使一个相互规定的信仰认同方式以此祭仪的具体规定得以建构成功，天下与国家、个人和民族之间的认同关系，亦在此过程之中得以基本构成。
郊社典礼，成为国之大经。国家掌握的祭天大典的神圣仪式，实际上是一种权力的象征建构。他把信仰认同和国家掌控的祭天仪式整合起来，只要人们通过国家权力的强制性认同方式，接受了这一仪式，本质上就已认同了天子及其手中的神圣权力。而祭天的典礼也因此获得了普遍的公共仪式特征，把此信仰综摄为一个公共的信仰，具有中心扩散功能。所以，它的认同方法是国家整体式的，而所谓天下只有在通过国家王权、通过所以中国人的普遍认同模式来加以表达，而无法直接通过宗教组织来表达，从而使该信仰在相当程度上国家权力化，使国家左右了这一信仰认同的建构方法，从国家信仰变为信仰国家。
祭天大典，主要是国家主持、儒生化的仪式专家来具体操办的公共仪式。它具有双重功能，一是国家权力的合法性和神圣化程序；一是依靠中国人对此公共仪式的接纳和认同，最后认同了国家权力的最高权威。如果信仰了这份王者才能感应的天命，就等同于认同了当下统治者的最高权威。
国家权力控制的祭天大典，实际上是一种国家权力加以垄断、"不可让渡"的公共仪式。它不以个体信仰为基础。通过这一公共仪式建构起来的象征秩序，本质就是一种整体式认同的基础，进而把天－命信仰权力化、甚至政治化。这种公共仪式，表达着一种整体的天命信仰之下的平等特征，天命是平等的，惟有对天命的感格是无法平等的，从而塑造出一个中国人心服口服的公共认同方式。在天－命之间还是存在着巨大的差异的。儒家学说就在此层面发挥了它的整合精神，以其特有的精神讲求，试图来解决天－命信仰以及天人感应之间的信仰差异。
作为权力制度而加以确定的"禘尝之义"，23直接构成"治国之本。" 天下社稷，本来是宗教祭祀仪式，却由此转成为国家、领土、政权的代名词。所以，整体式的信仰认同形式，一旦被国家权力确认之后，它就始终被限定在一种权力合法化乃至国家崇拜的范围之中，构成宗法祭祀制度内国家信仰的公共形式。
在此公共形式之中，宗教祭祀的对象按照现世权力的等级划分，相应地亦形成了贵贱等级之分。这是中国信仰认同的最基本特点。现世权力结构具有的分层特征，宗教祭祀活动也被分出大祀、中祀和小祀等若干等第，同时也复制为不同的信仰认同层次。各类自然神祗不但被分出了等级，而且各类人祖宗神也分有相应的等级，依各神祗等级分享各自应享的祭祀。这种分类与分层，使神圣世界与世俗权力结构予以了最为紧密的整合。正因此缘故，中国人的宗教信仰往往是非制度的扩散形式，它的认同，往往是以一种个人身份，依此身份角色而构成的信仰认同，具有什么权力地位的人，就会具有相应的信仰认同方式。
显然，整体式的信仰认同，本质上是一种权力化的信仰认同。整体认同，强制性认同基础上的信仰认同，并不根源于宗教组织本身的要求，亦非作为宗教组织成员的个体精神需要，而是出自于国家权力的整合需要。这种依赖着三纲五常等宗教制度而加以政治整合的实施而建构起来的宗教认同，不一定能够对人们的信仰认同发挥直接的益处。由于这种整体式认同出自于国家权力而非具体的宗教组织，那么，这种信仰认同实际上就转变成为一种国家认同的信仰方式了。而个人的信仰认同，只好相应地转变为整体式信仰认同之下的私人认同，难以成为一种社会身份的建构。个人的社会身份与宗教信仰因此会发生脱节，甚至冲突。因为整体式认同力量的过度强化，往往会带来宗教组织、个人信仰之间的认同危机。
从儒教的理论上讲，天生民，性有善，而质未能善，于是有天为之立王，24以善治之，此天意也。而王承天意以成民性者，此乃受命之王者已经做好了天子。儒家认为，作为外在之物质力量的对照物，德行才是君主的理想"权力"。但是，"天王"从上天那儿得到的只是权力而不是德行。25 德行才是权力的象征符号。它表明王者受命，以德取天下，以德治天下。"王者亦天子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，......儒者以汤武为至贤大圣者，以为全道究义尽美者，故列之尧舜，谓之圣王，如法则之。" 26 受命王者作为天下主宰，他主宰了人们对于"德"的认同方式，从而主宰了普遍性天命信仰的认同方法。
这一整体式扩散的道德认同方法，构成了"王者天也"的纲常形式，无所不能深入其间，开出了中国社会经由信仰认同构成认同政治的传统。然而，统治者对于"天命靡常，惟德是辅"的双重变数很是清醒，他们都很明白，天下所有的王者、圣者，在"受命"或"革命"的条件具备时，均可成为天子，成为道德认同的化身，导致整体式信仰的可能构成的认同与反认同的冲突。因此国家权力为了政治秩序之稳定，极力要避免地，是这两种天命信仰的认同方式的制度化，使它们在此冲突之间，不能具有任何中间组织的承当，从而酿成个人间的权力争斗。所以，受命、革命之际，就是成王败寇、一正一邪、一治一乱的变数，整体式信仰认同方式就会整体式地发生变化，信仰认同变成了信仰危机。
五．制度式认同的基督教信仰
与儒教整体式的信仰认同方式比较，基督教的认同方式，则是一种制度论式（institutional）的认同方式。它以因信称义、个体化的神人关系为基础，并以神人关系及其信仰来分配群体内的认同资源，把这种个体化的神人关系普遍化为所有基督教徒的意义根源，从而建构出了一种制度化的价值规范，以处理信仰者个人所属的信仰群体关系。
基督教在它开始形成的时候，"它是集合的而不是个体的；是客观的而不是主观的；是现实的而不是理想的。"27 在它的历史进化过程中，逐步形成了因信称义，唯信得救，不需要神职人员作为中介，仅仅依靠个人对上帝的信仰，便可得救的信仰认同的基本逻辑。
在耶稣生前，他即已拥有一批忠实追随他的门徒和信仰者。耶稣死后，他们就建立了基督教社团组织，采用了"教会"这个名称，从此把那些承认耶稣为弥赛亚的会众、与那些不承认这一点的人区分开来。从此，耶路撒冷的基督教教会组织发展很快，并以彼特为首，约翰次之，整个使徒与会众因此而结合起来。
在此教会组织之中，同时也构成了一套宗教生活制度和仪式规范。他们在犹太教的整体教规之中引进了新的宗教内容，信仰弥赛亚。为此，基督教产生了自己的特殊仪式，即皈信者为表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受"洗礼"，即奉基督的名义受洗，作为悔改罪恶，开始新关系的象征，作为上帝认可的标记，得到圣灵。
与此同时，早期基督教会还形成了一种最具有特色的"掰饼"或"圣餐"仪式，入教者要将自己的财产交给教会充作公用，大家过一种财产共济、互通有无的生活。教徒定期要举行联欢会，自带食品共同会餐，称之为"爱筵"，后来发展为每周一次的重要仪式--"圣餐"，掰开分吃象征耶稣之身的饼，喝一点象征耶稣之血的酒。对于早期基督徒来说，"掰饼"是最重要的仪式行为。一方面，这体现了基督的临在，因而也是他所建立的上帝的国的临在；另一方面，这个仪式也预演了末日的弥赛亚圣餐。在形态学上，圣餐使会众与具有神智结构的神灵相互沟通而得到祝圣和拯救，能够神秘地与上帝合一。在许多世纪当中，这个核心仪式－以及基督教最重要地仪式洗礼，启发了众多神学思想。28 这就加强了基督教徒间的认同和凝聚力，使早期基督教与犹太教区别开来，建构了早期基督教作为一个小宗派得以形成的组织基础。
因此，教会是上帝在基督身上成为人这一事实的延伸，是带来拯救的奇迹在人类中之建制形式的延续。29 它是神性的奇迹机构，它绝对地独立于人，是一种绝对和超人的力量之所在。所以基督教的信仰，几乎就等同于一种"教会信仰"，是一种制度化的群体、团体的信仰。为此，基督教徒的信仰认同方式，无法不是制度式的认同方式，无法不受到教会制度的制约和强化。
这种制度式认同的"教会信仰"，乃开创于耶稣基督。它作为一种具有恒久生命力、奇迹组织的信仰，是一种不以人们的意志为转移的、感应和改变着人的恩典的信仰。人自己的行为力量，对于这种恩典的神性和力量，可以说是毫无影响的。因此，基督教的教会教义，将以基督为根据而形成的制度共同体，视为一种先于个体机构和由基督创建的社会团体。这个教会机构和社会团体将作为唯一具有拯救力量的神性力量和共同体的内核，即布道、圣事和圣职联系在一起，并非个体在位格上所达到的善功决定着从属于教会的品格，而是布道、圣事和圣职的力量的影响，才能使位格的善功圣洁化以服从教会共同体，然后更高的伦理善功方才作为结果与共同体联系起来。30
所以，教会信仰就等同于"信仰教会"，即意味着对基督创建的机构的信仰。这个教会机构，将从基督所获得和传达的祝福力量，作为纯粹的恩典施予那些奇迹所震慑的个体。在此基础之上，基督教之作为制度宗教，在它的历史演变中就建构了一整套教团管理体系，这就是它的教会制度。它进入中国本土之后，它所强调的制度式认同方式，恰好就与传统中国儒教的信仰认同方式，构成一个明显的对比，甚至构成了一种称之为"教案"的大规模冲突。
与基督教的这种制度式的信仰认同特征紧密相应，基督教之"教会"一词，（"ekklesia"来自希腊语"ek-kalein""唤出来"），就包含有"召集"的意义，通常指的就是指具有宗教的目的民众集会。它是一个多次在希腊文旧约中使用的名词，指聚集在天主前的选民会众，并被天主立为自己圣洁的子民。初期的基督徒团体自称为"教会"，承认自己是该会众的继承者。在教会内，天主从世界各地"召集"自己的子民。英文的"Church"和德文的"Kirche"皆来自另一类似的希腊字"Kyriake"，意指"属于主的会众"。
在西欧历史中，社团组织早在古罗马时代就已具备，当时存在的社团主要有：国家和共同团体、地方政府、宗教组织和政治团体。宗教组织就是其中最早的社团组织之一。罗马法中表述这种类型团体的字有：Collegium, Corpus, Corporatio, Societas，均有团体、社团的意思，指由一定数量成员（社员）构成的团体，如士兵会、友谊会、各种协会等。其中Societas一词尤为常见，它原意是指社会，在没有团体之先，凡是经营性的组会均称为社会。最典型的Societas就是两个以上的人共同出资、为了共同享受利益而建立的合伙团体。
所以，在以造物主作为从信仰到宗教的基督教传统中，"教会"这个名词至少有三种含义，分别指"礼仪的聚会团体"，"地方性的信友团体"，以及"普世信友团体"。并且具有至一、至圣、至公的三重普遍特征。至一，指教会只有一个。至圣，指教会藉着基督，在基督内，也成了圣化人的奥体。这奥体的一切活动都以在基督内使人成圣为目的。至公，指教会使命的普遍性。教会必须面向整个世界，向普世万民宣讲得救的喜讯，在圣化中将全人类聚集在天主面前。31
对基督教这种独特的信仰认同现象，梁漱溟的相关议论显得十分深刻。他说："西方之路开于基督，中国之路开于周孔，而以宗教问题为中西文化的分水岭。" 基督教作为一种超家族的集团组织，它具有如下几种特别的功能：一、神绝对唯一；二、兼爱同仁，以上帝为父；三、超脱世俗；权利事情，交由法律去处理。基督教不以法律隶属于自己。基督教推翻各家各邦的家神邦神；基督教打破家族小群和阶级制度。32
这是导致中西社会结构差异、中国人和基督教徒信仰认同发生差异的一个基本原因。一个是团体社会，一个以关系本位的社会。就中国传统社会来说，中国人以伦理组织社会，在种种社会事务处理中，"中国人却从中就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端。"伦理始于家庭，但是不止于家庭，同时亦直奔天下、国家了。
从基督教历史的角度来说，教会(ekklesia)是受召于上帝，诞生于信仰，存活于希望并由爱所联结的团体。所以，ekklesia 一词，个别的翻译为"团体"，整体的则译为"教会"。教会就是旧约天主子民的继承者，由耶稣以来天主就许下教会不会过去，也不会失去它的基本特征。 33
在教会之中，基本上不存在属于国家强制性命令的空间或余地。教会受召服务于此世破碎的结构中，成为对此在世界的一种祝福。同时，教会也不会控制国家或在国家内施行它的权威，而政府则应认可教会具有其自身重要性的特殊使命。教会的职能与目的，对国家权力而言，它是仪式性的、布道性的、教导性的和圣事性的。国家注重政治秩序的职能及目的的迥异，其宗旨是安定社会、法治正义与保护公共福利。这样，教会权力才会是道德的和神圣的，才有可能作为一个法律实体被建立起来，并为着世俗义务的政治目的，而享有法律上的权利和责任，从而建构了基督教信仰对于国家权力的超越性格。
在此信仰认同的基本方式上，教会与另一些特定社区中的宗教团体拥有同等的社会权利。教会成员的合理行动，将有助于确保言论自由与宗教自由。没有这些自由，教会就将难以继续它的使命。这就奠定了基督教教会组织的理性形式。
早在公元863年，罗马教会会议就警告，既然精神与肉体之间差别是如此之大，那么，国家权力就不得占据教会的权利视为己有，教会亦不可能纂夺国家权力。它强调，既然耶稣基督作为神与人的中介，降生为人，凭藉他的行为与尊严，也就规定了每一种权力的责任，宁愿凭他荣耀的谦卑使自己得到提升，而不凭人的骄傲而沉沦。34 为此，在古罗马的律法精神促动下，基督宗教从而以一种"法"的观念和精神，来区别"神圣"与"世俗"、"教内"与"教外"，留下了耶稣"恺撒的归恺撒，上帝的归上帝"的名言。所以，对基督教的教会内部而言，这种律法精神体现在体态完备的教会法典之奠立和发展、完善，从而使其在宗教生活中，无论使灵修还是礼仪，无论是宗教事务还是其人际交往，都能有法可依，有规章制度可遵循。35 这就为基督教的制度式的信仰认同模式奠定了稳定的制度基础，不会形成儒教那样的整体式信仰认同模式。
为此，早在12世纪的西欧神学家，就已经明确把所有的基督徒看成一个团体（universitas Christianorum ），俗人和教士则是这一宗教团体的两大组成部分，俗人由世俗政权管理，教士由教皇领导；世俗政权由上帝设立，当君王行为不轨时，教皇可以纠正他们。36 这就把基督宗教的整体关系进行了制约，原来那些描述终极拯救的符号，首先是表达了各种类型的关系。拯救不是个人的事情，而是发生在一个共同体上的事情。拯救被描述为一场有许多客人到来的盛宴，就像结婚庆典，就像有许多来自四面八方的人们共聚一堂的餐会，就像一个充满关怀的团体，就像是一个互相祥和地生活在一起的美丽城市，就像一个在子民中显现上帝的王国。37
就此信仰认同的结构而言，道森曾经指出：中世纪的自治城市，是行会组织、经济功能和市民自由等因素整合的结果，而这种结合是中世纪基督教社会理念的完整体现。根据圣托马斯等人的政治哲学观念，人类就应当是一个统一的社会，即是有信徒组成的社会。他们作为基督的肢体，本着神圣的律法与目标而联合起来，形成一个等级制的有机体，从而使每个成员均有其职责与使命。38
因此，基督教社会理念的展现，实际上就是信仰的个体性与社会性二者关系的整合。但是，基督教教会历来强调宗教的社会性，制定规范教徒行为和互相之间关系的教会法律，并且由于教会对于宗教的社会性强调，并且把他们置于教会组织的制度化设置之中，使不可触摸的个人信念得以具体化﹑制度化，构成一个稳定的体系。这就是说，在基督教徒对其信仰表达认同的时候，由于其个体性和社会性之间的双重整合，就能在其信仰认同方式之中内涵有社会认同的某些意义，而非抽象的天下、国家的认同要求。这应当基督教的制度式信仰认同方式，不会直接呈现为天下国家式整体认同的可能性。
以此为基础，人们就不难理解这样的历史事实了：基督教在西方，即开创了与以希腊罗马人开创的"公共领域"不同的"私人领域。这是一个具有相当值得关注的重要性甚至是神圣性的宗教传统。"正是因为这两种传统，现代西方社会才得以出现。第一种传统是，古典的共和国传统。它坚持认为，参与政治的生活是人类最崇高的理想。第二种传统是，基督教对世俗的社会共同体的主张的怀疑。它坚持认为，灵魂的拯救是个人的事情，而世俗国家的强制性权力则意味着对最崇高人类价值的威胁。"39
在此层面，基督教的信仰认同方式是最能够说明什么是制度式认同的理想化要求了。
诚然，中世纪天主教的教会是一个制度化的机构，其教会机构乃由官员组织而成。它作为承担上帝恩宠的机构，保持了只有教会才有机会获得恩宠的垄断性。一方面，强调"教会之外无拯救"；另一方面，它亦强调教会所承担的救赎，才是普遍对教徒开放的。所以，天主教徒可以通过神甫、圣礼与教会等中介来接近上帝，能够深陷在现世人际关系里，神人关系没有那么紧张。虽然，上帝的恩宠可以预期，而长期发展的天主教圣礼与仪式却是如此繁复，使每一个信徒只要根据这些仪式与宗教法则来照章行事就可以了。为此，他基于天主教教会制度的信仰，似乎是无须被建构为一种讲求原则的、内在自律的、人格统一化的心志伦理了。不过，天主教组织亦同样强调教会对于个人救赎的重要性。一旦加入教会，人们就能得到上帝的拣选、恩宠、关爱与救赎，死后可以上天堂。它同样能够建构出一种以制度为基础的信仰认同方式。仅仅是在基督新教所能开出的世俗社会伦理、经济伦理的功能层面，天主教与此比较而有所差异罢了。
正如涂尔干指出的那样，"真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受，而且完全属于该群体本身，从而使这个群体成为一个统一体。每个集体成员都能够感到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅易同样的方式思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的教会。"40
涂尔干所讲的社会即教会，真实要求出信仰群体与社会之间的整体关系，教会实际上就是一个社会。然而，传统中国的宗教信仰则难以形成这种以宗教组织为一个社会的制度化构建方法，只能把自己镶嵌在现世权力的整体式价值体系之中。至于信仰群体的观念，是否能够转变成为人们一致认同的社会伦理实践，则更是一个主要问题了。
六．学者信仰的儒教模式
对于宗教之信仰，儒家与一般庶民百姓不一样。这些儒家的信仰，上可追溯到孔子和老子，经过春秋战国、百家争鸣到汉代的"罢黜百家，独尊儒术"，逐渐形成了儒家为主导的传统。它一方面与国家宗教、国家哲学相调适．另一方面又形成自己相对独立的学理传统，同时也对国家权力保持有一定的批判态度。在中国漫长的历史中，儒、佛、道三家皆有自己的学者信仰方式，其共同的认同特征，大致就是经常被后人称道的重道轻权、重人轻神的人文精神倾向，信仰之重心不在宗教而在哲学。所以，杨庆堃认为儒教寻求的是儒学与宗教的合作方式，应当是十分精当之论。儒家治国，不能没有整体式的信仰认同，因为天下国家类型的价值体系，须要这样的整体式认同模式。然对于宗教，只能是合作的信仰态度，千万不能当真，41以此取代了儒家的信仰中心。
国家祭典，一般总是儒家来担纲的，如果由佛教、道教来承担这些事情，那肯定是朝刚紊乱了。所以，"修之家可矣，修之国及朝不可。"佛道教均与此无缘；宗教、信仰与朝廷实际的政治事务必须分开。朝臣为了国家的利益，必须放弃个人的利益和爱好。他们可以私下里以讨论佛教为乐，但"论治则当重国典"。42 这样也可以约定俗成为一个游戏规则，朝臣为公者，当重国典；私下为己者，可有方外之游。
在此信仰认同的构成中，那居于受命与革命之间的"德"，却是儒家最为重视的道德信仰。经由这个道德信仰的认同路径，那作为中国天下国家权力合法性证明根源的天命信仰，便被处理为义－命分离的天命信仰了。
虽然有"天"，然缺失了"义"的承当，天命信仰就会破裂。所以，那超自然的"天"的崇拜观念，惟有经由道德信仰的实践，其道德自觉的主体，方才被落实在一个"命"的信仰层面。道之行否，命也。客观性的天，主观性的命。国家权力合法性证明资源的天，与个人安身立命的价值关怀的"命"，此乃儒家与国家权力近似于天然的关系。这在儒家学说中具有主要的地位。43 知命、知天的内在关系，如《孟子·尽心》中的名言："尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"
所以儒家的天－命信仰，不论在于"天"（以证明其统治权力的合法性），抑或落脚在"命"（以证明其道德信仰的神圣性），天然就内具有一种宗教信仰的象征意义。在这里，如果说儒家本为国家宗教的制度设计者，同时也把儒家本身视为一种制度宗教的始作俑者、或最基本的实践者了。这个所谓的制度宗教，其制度当然就不是一般之宗教仪式和行动规则，而是国家权力的统治秩序了。
于是，受命之王者，革命之圣者，被划分为两类圣人及其信仰模式。它们在董仲舒的理论中，一类是沟通天人的"王者"，一类是为后世立法的"先圣"。董仲舒认为，王者之所以支配天下，不仅是因为他受天之命、为人之主，还因为他可以具有能参天通地的"德"。
在此制度的设置之下，所谓的神道设教，实际上就是圣人设教了。礼仪制度出自圣人之手，"故天者，髙之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。"44 圣人者，成为终极者的符号代表。圣人在信仰规范的层面拓展出礼义制度的层面，明天人之分，制仪以分之，以礼治天下国家。所以中国人的价值信念大多只有一个，那就是，"圣人以天道之神，体神道以设教，设为政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰神道设教而天下服"。45
这种政教关系结构的主要特征就是："君与师之统不分"，"学与治之术不分"，"一代之学，皆一代王者开之也"。王者可以统一天下，"是道也，是学也，是治也，则一而已矣。" 46 总以为人生、命运的、国家、天下的问题，均可以在天命的信仰认同里，在对于天理的依赖当中，最终在人际关系之中得到最圆满的解决。
因此缘由，儒教之中心信仰--中国人的天命，实际上是通过"圣"来得以实践的，所以，"圣"就等同于"神"；"神"类似于"圣"。天下无不是的并非神，无处不在的惟有圣。古人认为，圣人，古之王天下者。《白虎通义·圣人》篇对圣人有明确的定义，表示了中国圣人模式的基本成型。它说："圣人者何？圣德，通合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。"圣人的意义模型已经成了一组关系，一组象征性的价值关系，如天地、日月、四时、鬼神......圣人均可通之合之，在天地人事之间，洞然通彻，无有一丝一毫的隔绝，"...是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主"。47
这种以圣人崇拜为中心的儒教特征，陈荣捷（Wing-Tsit Chan）先生归结为是一种"形上学和宗教性"的概念，是以作为"人之道"的"诚之道"。人们通常是从儒家的社会政治哲学或道德规范的角度去理解"诚"字，然而其形上学的意义在于它"是一种能动的力量，不停地转化和完善事物，并同时将人与天合而为一。"所以，中国儒教的宗教性意义，主要的就是在于它是儒家修炼功夫所要达到的天人合一的目标。48
内圣与外王，神圣资源终归是--天命。荀子说："圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。" 49 汉唐以降，这种说法日益成为人们的共识。王者，转成"人道之极"；人道之极，则可上至于天道，下则称之为人道。王者、人道、天道有时可以互相诠释。"王"是圣王合一的王，故可为天道载体、人道极致、王道化身，乃至天下大同的基本理论依据。如果说，这个圣与王的结合，最富有实际政治意义的，就是解决了君主政治的权力合法性问题。50
其中的信仰关系，层层推开演绎之后，终极意义早已消失，惟有个人认同在心头。天命与天心，一字之差。圣人以天命自居，道德信仰以天心为内涵。法天法地，自称古之盛世。汉代大儒董仲舒因此才说：圣人则天地、行天德、视天而行。"圣人副天之所以为政"。51 宋明儒教也是这样，它给人指出一个精神境界，所谓"极高明而道中庸"，不用改造世界，只要改造自己的世界观，即可成为圣人。法权形式的宗教组织当然不需要，也无法建成。"天命、天理即是立法"的制度要求，难以呈现。中国儒教徒的信仰认同方式，如何建构其应当具有的制度化认同方式？
很明显，儒教的实质是："以讲习学问为体，以救济社会为用。...宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人。"52 可以肯定的是，"传统儒学并无自己的制度信仰或信仰认同的组织方式，其以一切社会制度为脱身之所。"53 "帝国时期中国儒学的独尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少。孔子及其门徒，不论如何聪明而努力，并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。......当帝国崩溃，儒学自亦失败。"54 它的独立的宗教性的制度缺失，导致了它的信仰认同无法获得最后的制度化。
在这点上，外国人似乎是旁观者清。利马窦曾经说过："儒教不承认自己是一个宗教派别，只声称它是一个阶层或团体，是为正统政府和国家普遍利益建立起来的一个学派。" 在利玛窦看来，儒教表面上虽也崇拜神，但实际上是一种忠君的表现，因为这个最高神不在天上，而是在人间，就是中国的皇帝。利玛窦说："儒教对最高神的献祭和礼拜，仅仅作为对皇帝陛下应尽的职责。在他们看来，这是如此天经地义的：如果任何人还想另搞一套同样的祭祀，侵犯皇帝的权利，那他将要受到凌上欺君的惩罚，成为他们不共戴天的敌人。" 55
儒家的一个最明显的传统，就是没有教会组织，没有实际上或象征性脱离人类日常生活政治和社会领域的神殿。儒教只能声称为一个学术阶层或思想团体，甚至还不能强调它的团体特征，而只能把自己的思想或信仰借助于国家权力的力量加以扩散、传布而已。
为此，儒生的宗教承当，在其公众形象和自我定位上，是兼具教士、哲学家的作用，56 实际上，儒家知识分子通过科举制度而进入仕途，实际上就可以再加上政治家的功能，我以为是哲学家、教士和政治家，一身三任。"夫以孔子为宗教家，徒以其乏形式耳。孔子不立形式，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆无不备教主之资格耳。"57 尽管如此，教士和政治家的功能整合，无疑是儒教的信仰认同方式的根本问题所在。特别是在"道非权不立，非势不行"58 的国家话语之中，其教士与政治家、哲学家的一身三任，其作为教士的信仰认同当然就无法自在而独立了。值得关注的是，它相当缺乏明那种道救世、以德抗位的制度平台，仅仅表达为一种信仰、一种精神而已，甚至会把自我践履的道德信仰依托在国家权力之上，从而失去了儒家本来希望要建构的超越基础。
儒教的身份难以界定，难以认同。儒教之身份建构，主要是要通过国家权力来进行定位，而无法通过自己的信仰群体、或者是界定自己所属的群体信仰来实现。他应当努力使自己进入一个群体，然而学优而仕的儒生群体，基本上就是一个官僚阶层。因此，如果圣者可能革命的儒家知识分子，试图要要努力于自己的身份建构，那么，他就可能采取另一种方式，即以反天命、反对固有信仰认同的方式，来表示自己的身份和信仰认同。这种反天命、反固有信仰的方式，它所强调的不是自己属于某个信仰群体，恰好相反，它要强调的是自己不愿意属于任何固有的信仰群体了，而通过自己的独特的行动方式才能表达自己的信仰，进而强调一种独立而完整的信仰认同方式。这种人物及其认同的努力，在世代承平之时，往往难以出现，而最有可能的，他们会出现在朝代更迭之际，在伴随着权力危机而呈现的信仰危机之中。
所以，儒教制度化的本质，其在信仰层面是希望以儒学道德信仰来制约帝王，而在实际操作层面则无法不以其道德信仰来德化帝王。其儒学知识分子的学理型信仰认同，最终是与国家信仰整合在一起的，好似一种"混杂的认同"。59 其间，儒教的信仰认同方式，也只能是一种混杂的认同模式，权力、哲学、伦理、宗教、民间神祗，均可混杂于其间。
儒家信仰被国家权力加以扩散了，国家权力亦同时利用了儒家信仰实施了最大的扩散。郊庙等祭祀典礼的设立和控制，无形中也就同时设定了国家信仰与儒家个人信仰之间的制度差异，所以即使是信仰和权力的双重扩散，那国家权力无疑还是信仰扩散的主导，而儒教信仰仅仅是国家权力的象征信仰罢了。所谓的 "万世帝王师"，属于人主信仰部分；"为之立庙"，则是权力所在。二者交相渗透，则变成"英明愿治之君"所具有的祀孔义务了。60 这不仅仅是儒家的贡献，而且也是后世称之为儒教的贡献。一个宗教信仰群体与现世权力的整合，61 却构成儒教之为宗教的宗教性根源，而其中的"社会力量" 亦因此而获得神圣的信仰象征，外在的权力秩序既是内在化的宗教般的礼仪规定，同时也是内在化的道德精神归依。天命的、圣人的、伦理的、权力的......均能包涵于之中而无所遗漏。
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