关键字 搜索 高级搜索
      “2016年中国社会发展高层论坛:全面建成小康社会背景下的社会治理创新与社会协调发展”邀请函 《社会建设》杂志征稿启事
首页
悼念郑杭生先生
社会学动态
新闻消息
公告启事
  学术沙龙
升学留学
招聘信息
社会学研究
推荐阅读
学术专题
  学界人物
论文辑览
书刊推介
社会学评论
佳作评介
  社会评论
课堂内外
教学信息
电子课堂
课外辅导
电子资源
毕业论文
调查数据
网上调查
友情链接
中国人民大学社会学理论与方法研究中心
北京郑杭生社会发展基金会
中国综合社会调查
中国人民大学社会与人口学院
社会学网站链接

 
首页 > 社会学评论 > 书评荟萃 >
  杨清媚 费孝通读韦伯  
  作者:杨清媚    发布时间:2016-10-08   信息来源:社会学视野网  
 

费孝通读韦伯

杨清媚

原文载于:《读书》,2016年第7

费孝通的佚稿《新教教义与资本主义精神之关系》几年前由潘乃谷发现得以重见天日,该稿此前从未见诸国内外任何刊物,发现时内页部分文字已模糊,目测颇有些年头了。王铭铭及其弟子张瑞在整理手稿的过程中,对其写作年代进行了辨析,认为大致作于费孝通燕京大学毕业后至一九四〇年之间,应与费孝通留英经历相关(王铭铭、张瑞,二〇一五)。其中一个间接的证据,是这段时期英国的韦伯主义者托尼(R. H. Tawney)任教于伦敦政治经济学院,而费孝通极有可能曾听过他的课;而且,在二十世纪四十年代发表的多部作品中,他都提到了托尼。笔者认为,该文写作年代虽目前难以进一步缩小精确,但是此文中所思所想定然在前,也即他在英国读博期间应该已经开始琢磨类似该文的核心问题。若此猜测属实,则意味着,该文的形成过程很可能同时亦为其博士论文《江村经济》以及云南三村研究提供了理论指导。

佚稿的内容是对韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的书评。这表明,费孝通不简单是功能派,其学术思想与韦伯社会学之间存在着重要关联。我在做博士论文时曾对费孝通与韦伯的学术关系有所猜测,该佚稿的现世确实是意外之喜。

从该文的脚注及参考文献来看,文中讨论的韦伯著作依据的是一九三〇年帕森斯(Talcott Parsons)的译本。全文开篇有一段关于路德与加尔文宗教改革的简要比较,之后内容分为若干小节,各自冠以小标题。这些小标题分列如下:“中古的生活系统”“冲破了围墙的欧洲”“我们的问题”“不是为了享用而生产”“时势和英雄”“‘即使我罚入地狱,这种上帝总不能使我敬服的’”“账簿上写着上帝的恩宠”“上帝指定沦灭的人是用不到怜惜的”“神治的日内瓦”“结论”“关于本文的参考书”。

虽然只是一篇书评,但是通过看费孝通如何阅读韦伯,已使我们能够触及费氏现代化理论的核心。他并不执著于面面俱到地评论韦伯的思想,而是关心现代化转型不仅是经济与社会转型,也是人的精神结构的转型问题。资本主义本身是基于海洋贸易开拓而产生的世界分工体系,而资本主义精神指的是与此相匹配的个体主义理性。这也意味着人的伦理价值与自我构成需要朝向这种理性的变革;而韦伯则指出了这双重的变革在欧洲是怎么发生的。

该文的具体内容可归纳为三方面:(一)欧洲近世资本主义产生及世界市场体系的建立;(二)在海洋贸易的刺激下,社会阶级和道德状况的分化,以及市场和社会的关系;(三)绅士与资本主义精神及其社会形态的关系。

费孝通开篇从中世纪欧洲谈起,基于韦伯等人的论述,简述了资本主义在十五至十七世纪的发展史。这一时期,一个以面向海洋为特点的世界贸易体系形成,同时现代精神也悄然兴起。在这一系列资本主义世界体系中心的转移中,如华勒斯坦所说,与之配合的是荷兰、英国、法国等一系列中等规模的现代国家兴起。而西班牙帝国、法国拿破仑帝国屡次试图再度统一欧洲的失败,都意味着这一世界体系消除了欧洲重新进入一种帝国循环历史之可能。每一次中心转移,都在激发强国竞争,直到重新确定霸权国家(华勒斯坦,2013a421-4312013b2011年英文版第二卷序言)。

这种面向海洋开拓的现代性,跟内陆欧洲处于封建帝国状态下的精神状态完全不同。费孝通的描述表明,在现代性的冲击下,不同地方的地方性或国家与资本主义世界体系产生了矛盾,其问题根源在于,陆地欧洲的精神状态如何去适应一种基于海洋的精神状态。在他笔下,通过对路德和加尔文的比较,可以辨识出至少两种面对和适应现代性的方式——一种是基于农村的现代转型,如路德;一种是基于都市的现代转型,如加尔文。路德面对的是德国有容克地主的农村共同体;而后来在英国出现的是加尔文式的改革,针对都市和工商阶层,并且英国接受加尔文改革相当彻底。如果没有路德和加尔文,那么欧洲对资本主义的回应是不能够完成的。

接着,费孝通以德国和英国为例,论述了海洋贸易刺激下社会阶层和道德状况的分化,以及市场和社会的关系。

费孝通指出,在德国农村的衰落中,一个显著的知识分化是在教会/社会内部出现了许多小教派,各自结社主张自己对救赎观的理解。路德出身于一个铁匠家庭,青年时期投身修道院,看到教会的腐败黑暗,感觉这个救赎中心已经成为一个罪恶中心,于是舍弃教会而以个人信心为得救之门。费孝通认为,路德的天职观念是继承中古社会的机体观而来的。所谓社会机体观就是说社会组织和有机体一般,各部分各有其功用、相互从属,以达到社会生存的目的。而天职观念是要人认识到自己的地位是根据上帝意志指定的,所以在什么位置、当什么责任、不做非分之想是有宗教价值的。反之,一个人在世界上不工作、不担当上帝指定他的责任,或者是想破坏上帝意志组成的社会结构,都是罪恶。前一句是路德用来反对教会中的僧侣生活的,后一句是用来压制农民的暴动和都市商人阶级好得非分之财的念想。

加尔文出生于法国北部的新兴都市,父亲是一个暴发的绅士,他后来的信徒都是往来各地的商人和聚居于市场的经济巨贾。这里是商业资产阶级勃兴的地区之一。单就加尔文教徒的地理分布而论,与商业区域有密切的关系,在十六世纪时,日内瓦和苏格兰是加尔文教的中心,其发达的地区是安特卫普、伦敦一带。到了十七世纪,则以尼德兰和新英格兰最发达。但是在以农业为社会经济基础的法兰西及中部德意志一带,加尔文教势力一直很弱。

费孝通指出:“加尔文是一个受神学和法学训练极深的人,所以他的理论承继中古经院学派严谨的论理精神……自从圣奥古斯丁之后,历代以论理精神来研究教义的人都倾向于一种态度,认为上帝的慈悲是一种最高的自由意志的表现,并不是个人功德的结果。”这也是加尔文的上帝绝对权威的来源。他认为只有少数人能得到上帝的恩宠,得不到恩宠的就永远没有救赎的希望。那些被断定沦灭的人想用现世的善行功德来改变上帝的意志,根本蔑视了主宰者的权威和他绝对自由的意志。这种理论是极为冷酷的,人既生而有罪,又不能凭借自己的苦行修为积德行善求得救赎,对自己的前途也全无了解,因而是一种极端孤独无助的个体。唯一的出路只能是将这个问题搁置,一方面把相信自己得选作为绝对的责任,另一方面尽力于自己的现世俗务,在日常生活中认定自己的得选。在通往救赎的道路上,对于那些上帝指定沦灭的人是用不着怜惜的,当然更谈不上救济,因为这是上帝的意志。这也是竞争精神的理论基础。

费孝通还谈到,加尔文视秩序和戒律为核心。在十六世纪的神治日内瓦创建时,加尔文将详细的组织和戒律都写完了。从市场价格到衣服的尺度,都是规定的。加尔文容许人谋利,又以吃苦勤俭为美德,因而劳动不是增进人类的享乐而是为了尊荣上帝。他所说的竞争,也是在上帝的“看不见的手”下的竞争,与其规律的生活是相通的。

通过上述比较,我们可以进一步分析,这两种不同的现代化转型方式分别指向两种社会结构调适。在路德那里,社会分化的主要方向是稳定和维持地主与自耕农。原有的大教会分裂之后,形成众多教派的小教会,在这些小教会的基础上,共同体的形态得以保留。而在加尔文生活的都市里,原来共同体的形式被彻底打破,来自不同地域、族群和出身的人们被重新组织在生产分工体系之中;社会按照被确证的被拯救者与未确证之人分化。在前者,社会试图重新再将市场包含回来;而在后者,市场远远超出社会的范围,并且按照其生产和分工重新形成一种结合体式的社会。

针对路德与加尔文的改革,费孝通评价前者是“软心肠”的,后者是“硬心肠”的。路德的“软”体现在,他面对德国乡村时并不想通过改革割裂原有的文化和历史传统,而仍试图保留共同体的结构与精神内核。加尔文的“硬”,是因为他要求精神和社会结构必须彻底变革。简单来说,“软”指的是对历史和文化传统有意识地接续,“硬”指的是寻求彻底转型,在精神结构和社会结构上否定传统。无论是对路德还是对加尔文,费孝通的态度都有两面性。对于路德的“软心肠”,他一方面认为唤起了重建社会的理想,从而酝酿了社会重建的运动,这是值得知识分子珍惜的;另一方面,他并不满意路德意图将社会带回到封建时期的共同体状态,在面对外部的海洋世界时尤显得保守无力。而对于加尔文的“硬心肠”,费孝通一方面认为,加尔文推动了理性化,只有在这个基础上才能真正接纳并进一步培育现代精神的成长。因为加尔文的理想世界仍是天国,但因为要顺从上帝的意志,所以时时克制自我,可称为现世的克己论;这种现世的克己精神是资本主义不为享用而生产的精神基础,获利赚钱、竞争和理性的精神都是从这基本精神中一贯演绎而来的。但是另一方面,费孝通又对这种极端理性化的个人所必须忍受的寂寞和孤独感到悲凉。

费孝通文中并没有特别批评加尔文的意思。但综观他自己的做法,“软”和“硬”却落实在不同方面。对待乡土社会,他其实是偏向“软心肠”的。他内心里觉得人在精神结构上必须改变成为具备现代性的人,但是在社会结构和社会组织上可以保留乡土的温情。比如他在小城镇研究中,试图通过“离土不离乡,进厂不进城”这种方式,把家庭形式和工厂对接起来,将村庄作为一个完整的社会,给原来的传统以孕育的空间。

然而另一方面,对待知识分子,费孝通又是偏向“硬心肠”的。在相当长的时期里,费孝通对知识分子的要求一直是以面向当下、经世致用为主,对社会学人类学学科亦强调要以解决现实问题为旨趣。对民族地区的知识分子亦如此。在他看来,民族地区的文化和历史传统或者可以作为某种遗迹得以保留,但是作为思维方式并不适应当今时代。一直要到“文化自觉”的提出,费孝通的想法才有所松动,认为知识分子应首先对自己的文化精神有所担当,并从中寻找反思现代性和面对现代问题的出路。这等于是承认了现代性的方向可能不只有加尔文这一种。

也许问题原本就在于——由知识分子双肩挑起启蒙与实业的责任,曾是费孝通大半辈子的信念和愿望。

值得指出的是,这里所说的知识分子,核心部分即费孝通所讲的“绅士”。路德和加尔文的形象补充了“绅士”的内涵。

我们最熟悉的“绅士”应该是《皇权与绅权》和“双轨政治”里提到的类型。那是一种具有本地性的地主,本质上是世家或望族。此外,在江村研究里亦涉及第二种绅士,代表人物如费达生,则类似十六世纪以来英国出现的混合了贵族、富裕佃农和工商业阶层的绅士。他们是受过教育,手有积蓄的返乡地主,精神世界是加尔文式的。费孝通认为,这两种类型的绅士都或多或少在地方社会中具有一定声望,对地方公共事务具备一定的协调组织能力。

这个书评里,谈到了第三种——教士类型的绅士。这种教士型的绅士与思想启蒙关系密切。与前两类绅士不同,教士型的绅士的声望并不是来自他们对实务的参与能力,而是来自其自身的知识和思想。这类教士型的绅士其实在费孝通的《论师儒》一文里又侧面地出现过,就是当他讲韩愈之后道统不复时,师儒从朝堂之上转入乡间,成为教书先生;此位教书先生颇有暗指朱子之意。如今结合书评来看,这位教书先生亦与路德十分接近。但是根据前文分析,费孝通显然认为路德的启蒙只完成一半,剩下的一半而且也是更关键的一半,必须加上加尔文。于是,从路德到加尔文,构成了费孝通心史里边现代性的精神序列。并不是说路德和加尔文分别构成两种绅士类型,而是说,路德与加尔文合体,才构成他眼中理想的和完整的绅士人格——既要重建社会,又要将社会带向海洋世界。

在韦伯看来,路德的最大成就是赋予俗世职业生活以道德意义,但是这并非费孝通的看法。原因在于,中国不存在一个大教会阶段,世俗生活经过礼教浸淫已经具有道德性。费孝通更在意的是路德重建乡村共同体的理想。在这一点上,他深受托尼的影响。托尼指出,路德的社会理论近似于“分配国家”的主张,反对商业和资本主义带来的对财富秩序和社会等级的冲击,充满了对已经逝去的农民富裕时代的怀念,认为每一个基督徒都应首先是团体的成员,对这个团体负有职责和义务。而加尔文虽然苛刻,但他承认商业文明的各项主要制度,并为将要掌握未来的那些阶级提供了一个纲领。路德这种强烈反对商业革命的态度,融合在当时无数的社会重建计划中,如《西吉斯蒙德皇帝的改革》、农民们的《十二条章程》等。也就是说,在托尼看来,路德不只是在德国的精神运动中起作用,在形塑德国农村的社会运动中也有实际意义。只是在托尼关注的英国,路德的时代已经过去,因为英国乡村整体上已经新教化了;而在中国,如费孝通笔下的《乡土中国》所表述的,还难以出现个体主义的道德状态。所以仍旧需要路德—一个在社会运动上具有积极作用的路德。

由于费孝通期待知识分子承担拖拽社会转型的重任,因而从路德到加尔文的这个精神序列,不仅仅是指面对现代性的知识分子的状态,也指知识分子所肩负的那个社会状态。如前文所说,这篇书评很可能为费孝通早年的汉人社区经验研究提供了理论思考的依据,或者是相互印证。那么当我们确实将这个精神序列与他的汉人社区研究并置的时候,自然会发现,他的经验研究行进在这个精神序列之中。在精神史中,从路德式的社会到加尔文式的社会是一种双重结构,而在经验上,则可能是一段并不短暂的社会史过程,也即精神史的现实实现需要相当长度的历史进程。为使前面的全部讨论更加透彻,我们从他同期集中关注的上海、江村和禄村三者来看。这三者既是经验现实中的具体个案,同时在精神序列里亦属于不同类型。而这个历史进程,则一直持续到九十年代仍未完成。

在《我们在农村建设事业中的经验》(一九三三)一文中,费孝通以姐姐费达生的口吻讨论工业下乡的问题。他比较了上海和苏州,指出前者是资本主义的商埠都会,以工业和商业为基础,而后者是望族地主盘桓的近乡市镇,围绕政治和安全的考虑而形成,因而两者性质不同。上海的繁荣对应着苏州乡镇的败落;而苏州乡镇的败落,其实也就是江村的衰败,因为江村属于苏州市镇体系的一部分。上海与江村相较,则上海更接近加尔文这个现代性序列的终点,江村离之还有一大段距离。但是,费孝通也谈到,此时的上海是西方资本主义国家侵略造成的殖民地经济,因此即便它更接近现代化的方向,也并不值得鼓励,因为它像吸泵一样抽取中国利益输送到西方资本主义的中心地带。笔者认为,这是费孝通在三十至四十年代之所以不以现代城市为研究重心的一个重要原因。

而江村与禄村比较的话,则禄村距离加尔文更远,甚至还没有接近路德这一起点。

在《江村经济》中,开篇即谈到国际生丝价格的波动对中国乡村工业的影响。说明江村已经是世界贸易体系下的一个生产末端,它的家庭手工业的方式被裹挟在资本主义生产链条之中。费达生的使命是进一步推动当地的工商业改革。这项工作后来在九十年代的小城镇模式中初步结出了成果,并一直累积到今天。禄村的情况则不太一样。费孝通写禄村的地理环境、消闲经济、分田制度,让人觉得禄村的社会结构和精神结构还感觉不到资本主义的吹拂,它的转型要困难得多。那么禄村的现代化转型,是否应该对江村亦步亦趋?换句话说,江村的方式是否可以移植到禄村?费孝通认为不能直接得出这样的结论。江村和禄村既然在精神序列中处于不同层次,从此层到彼层是结构转型而不是时间变化自然带来的,也不是技术和社会变化积累的自然结果;造成其转型变化的动力,是外部的经济动力与社会内部的有意识的变革合力。在《禄村农田》最后部分,费孝通设想,可以先从禄村的劳工入手,使禄村劳动力吸收到城市中,进而迫使禄村地主自身投入农业生产,由此使原来通过土地垄断和小规模本地市场获得的利益变薄,最终部分地主破产,土地进入流转。在外部工商业资本参与下,出现新的农业生产形式,乃至新的地方财富积累与占有格局。这个过程的每一步,都需要精准的设计和控制,以及改革者的担当。比如一旦土地流转开始,那么禄村社会的重建才会成为问题,才能以此为突破口往前继续。

回到上海来看,在费孝通看来,上海与江村从一开始就是两个性质不同的问题。在新中国建立以后,上海的殖民地色彩得以去除,随着其政治经济性质的改变,它在这个精神序列以及现实中国的现代化进程中的地位应该得到正视。只是受客观原因限制,一直到二十世纪九十年代,费孝通才又开始重新讨论上海的城市发展问题。

从费孝通的论述延伸开来,我们今天的问题在于,并不是所有地区都必须且适合造就自己的上海城;要求每个区域都打造出一个现代经济中心的发展思路并不现实。如果假设在“禄村”这一类发展程度的乡村附近出现了一个“上海”,其结果可能是费孝通最担心的城乡截然对立,乡村无法分享城市的现代文明,城市亦拒绝向乡村开放;重点不在于城乡经济关系的断裂——因为在一个外部已经市场化的条件下很难断裂——而是城乡关系俨然成为难以逾越的社会等级。在此情形下,如果我们只强调路德的方式,那么农民的出路也许只有闵采尔革命;反过来如果只强调加尔文的方式,那么城市的贪利将使乡村彻底赤贫化。

也就是说,在今天我们依然面临费孝通的这个精神序列的问题,而且问题更难在于,“上海”和“江村”与“禄村”之间的社会史间隔正在变大,“禄村”的转型速度比前两者慢,因此无法保持一致的转型速率。一个主要的原因是我们对“禄村”给予过多的外部经济刺激,而缺乏对其社会内部变革的激发与引导。比如西部开发的问题,在我们对当地社会构成还认识不充分的情况下,已经开始套用“上海”和“江村”的模式,粗暴地打开社会缺口,只会对进一步转型造成更多障碍。

从费孝通对韦伯的阅读,到我们对他的阅读进行再阅读,中间相隔了七十年。我们希望他的教诲今天来临仍未算太迟。费孝通对韦伯的解读,与韦伯自己的着重点之间存在一些偏移和差异。韦伯讲资本主义发轫的时候,更习惯于从内部来讲一种生活系统的发育——无论是社会内部还是国家内部。但是,根据我们对费孝通的梳理,他可能更倾向于认为,从十六世纪开始,资本主义世界体系已经形成,此后世纪里这个体系不断扩展。无论这一历史发端得之于偶然还是必然,对于中国来说都是既成事实。应该客观正视中国处于后发的状态,然后才能去看中国有没有机会。对韦伯来说,英国有机会完成现代性转型,因为它处在那样的时代,而中国有没有类似的机会,费孝通其实一直都没有能够给出明确的回答。从经验上来说,中国早已经身在其中,但在精神结构和社会结构上,我们并没有充分意识到我们在世界分工体系中的位置和特点。

 
  责任编辑:zrq  
 
现有 0 人对本文发表评论 查看所有有评论    发表评论>>>
   
 
  相关文章:
  无相关信息  
 
 
首页 > 社会学评论 > 书评荟萃 >
Copyright © 2007-2014 Sociology Perspective, All Rights Reserved
【社会学视野网】中国人民大学社会学理论与方法研究中心主办
版权所有 转载请注明出处 联系我们 sociologyol@163.com
京ICP备09028113号